противоположности: 'Не связано ли это явление с духом их (т. е. греков. — Д. Л.) более свободной жизни?' [13]. Гегель придумывает случай, будто один рыцарь рассказывает афинскому государственному деятелю Аристиду о своих деяниях, не сообщая, однако, что он: совершил их из любовной страсти. 'Разве Аристид, — пишет Гегель, — не зная, кому посвящены все эти чувства, дела и воодушевление, не ответил бы так: я посвятил жизнь моему отечеству, я не знал ничего, что было бы выше его свободы и блага, а трудился ради этого, не притязая ни на награды, ни на власть, ни на богатство, но я признаю, что не сделал столько и никогда не испытывал столь всеохватывающего и глубокого благоговения. Я знаю греков, сделавших больше меня и с более высоким воодушевлением, но я не знаю никого, кто поднялся бы до такого величия самопожертвования, которого достигли вы. Чему же посвящена ваша высокая жизнь? Это должно быть что-то бесконечно более великое и достойное, чем высшее из того, что я могу себе представить, — отечество и свобода!'[14] Здесь в ироническом отрицании всей современной культуры чувства индивидуальной любви содержится восторженная похвала нормальной жизни античности. Вся культура чувств нового времени отрицается Гегелем как экзальтация, низведение высоких чувств к одним лишь индивидуальным, частным и потому недостойным предметам. Ведь предметом героических деяний, по Гегелю, могут быть только отечество и свобода.
Эти рассуждения в известной степени проникнуты республиканским аскетизмом, который свойствен также философии якобинских последователей Руссо. К подобным настроениям молодой Гегель был философски подготовлен идеалистическим аскетизмом 'Критики практического разума'. Но Гегель выходит здесь далеко за пределы кантовского радикализма и критикует Канта за непоследовательность его аскетической концепции морали.
Как известно, Кант отрицает в своей этике какую-либо связь долга и чувственности, а также не признает, что требование чувственного счастья человека может оказывать какое-либо влияние на содержание и форму моральных обязательств. Гегель с этим согласен. Он выступает лишь против того, что Кант отстаивает стремление к счастью в религиозных выводах своей этики, что эта категория — в связи с появлением бога как 'постулата практического разума' — играет огромную роль. Гегель в этом видит опять- таки обновление позитивности религии.
Кантовская этика нуждается, по его мнению, 'в постороннем существе, которому присуща была бы эта власть над природой, чего разум не находит теперь в себе и чем уже не может пренебрегать.
В этом отношении вера, неполнота сознания, означает, что разум абсолютен, завершен внутри себя, что бесконечная идея разума должна быть создана самим лишь разумом, чистым от всяких чуждых примесей, что завершена она может быть лишь с удалением именно того самого, навязывающегося ей чуждого существа (т. е. кантовского бога.-Д. Л.), а не посредством сращения его с нею. Таким путем обусловленная конечная цель разума дает моральную веру в бытие бога, веру, которая не может быть практической'[15]. Гегель критикует здесь кантовскую этику, исходя из ее собственных предпосылок, и добивается ее очищения от хитроумных доказательств бытия бога, отрицания кантовской веры в бога, однако на основе дальнейшего усиления морального аскетизма 'Критики практического разума'.
Но не в этом состоит решающий мотив отрицания. Гегель видит в кантовском учении о боге тоже нечто позитивное в резко критическом, типичном для бернского периода значении этого термина, он отрицает этот ход мысли в кантовской этике главным образом потому, что видит в нем препятствие для создания героически-республиканской морали, выражение современного мещанства. Не без издевки он пишет: '…если какой-либо человек пал смертью храбрых за родину или добродетель, то только в наши дни могут говорить, что он заслуживал лучшей участи' [16]. И далее, остро полемизируя против позитивного характера кантовской связи счастья и морали в постулируемом боге, Гегель добавляет: 'Если кто-то, как, например, республиканец, воин, сражающийся если не за отечество, то все же во имя чести, поставил цель своему существованию, цель, в которой отсутствует вторая составная ее часть — блаженство, то цель его такова, что реализация ее целиком зависит от него самого и не нуждается в чужой помощи' [17]. Ясно, что Гегель здесь восхваляет аскетический героизм французской революции и даже привносит в античность ее черты, самой античности во многом чуждые. Но во всех этих гегелевских рассуждениях обнаруживается то, насколько в этот период он связывает полное осуществление жизненных целей человека, подлинное развертывание сущностных сил человеческой личности с абсолютной преданностью родине, интересами общественной жизни. Во всяком стремлении, направленном на частную жизнь индивида, Гегель видит не что иное, как мещанство.
При рассмотрении этой иронической критики мещанства также должны быть приняты во внимание конкретно-исторические условия. Дело в том, что буржуазная историография в Германии использует в качестве универсальной схему, согласно которой всякая борьба против филистерства оценивается ею как нечто романтическое. Однако сегодня такой взгляд совершенно ложен. Буржуазные историки литературы назвали романтиком Гельдерлина, идеологически близкого молодому Гегелю. Попытка сблизить взгляды Гегеля с романтизмом — это и сегодня почти повсеместный, модный прием буржуазной истории философии. В противоположность этой точке зрения следует с самого начала сказать, что романтическая критика мещанства направлена против его современных прозаических сторон, противопоставляет мещанству некий эстетический идеал. И как следствие, эта критика, с одной стороны, часто переходит в апологетику богемно-анархистских тенденций, а с другой — прославляет духовную и моральную узость докапиталистического, ремесленного производства, не затронутого еще разделением труда.
Ничего общего со всем этим не имеет борьба против мещанства, которую ведут Гегель и его единомышленники. Мещанство для Гегеля — как раз проявление средневековой узости в жизни и в мышлении современной эпохи. Гегель никогда не противопоставляет мещанству некий эстетический идеал. Скорее наоборот, сосредоточенность исключительно на интересах частной жизни является, согласно молодому Гегелю, существенным признаком мещанства, а в противоположность этому, как мы уже подчеркивали, граждане античных городов могли быть полностью поглощены общественной жизнью.
Маркс точно охарактеризовал специфические черты борьбы якобинцев. 'Весь французский терроризм был не чем иным, как плебейским способом разделаться с врагами буржуазии, с абсолютизмом, феодализмом и мещанством' [18]. Итак, ясно, что борьба молодого Гегеля против мещанства является составной частью его идеологической борьбы за демократическую революцию.
Молодой Гегель противопоставляет христианско-мещанской, морали 'частного человека' героическую мораль общественной, жизни. В этом противопоставлении он заходит столь далеко, что защищает даже — в противоположность филистерской христианской морали, — используя античные примеры и доказательства стоиков, — право на самоубийство.
Такая точка зрения не была чем-то исключительным в кругах прогрессивной интеллигенции конца XVIII в. Страстную защиту права на самоубийство в свете демократической борьбы за свободу мы находим, например, в гетевском 'Вертере'.
Однако молодой Гегель идет еще дальше, а именно в направлении безусловного господства общественной жизни, интересов республики и свободы. Только в этой связи он считает самоубийство морально оправданным.
Гегель цитирует самые разные христиански-мещанские осуждения самоубийства и в заключение добавляет: 'Катону и Клеомену и всем, кто лишил себя жизни после уничтожения свободной конституции своего отечества, невозможно было вернуться к частному образу жизни. Их душой овладела идея, отныне невозможно работать ради нее, их души, вытесненные из благородных сфер деятельности, стремятся освободиться от телесных пут п вновь вернуться в мир бесконечных идей' [19].
Молодой Гегель обсуждает проблему смерти, противопоставляя республиканское величие античности мелочности и ничтожности современного ему христианства. Он не принимает резкого противопоставления жизни и смерти, присущего христианству, усматривая в смерти необходимую и органическую предпосылку и способ существования жизни. 'Все национальные герои умирают одинаковым образом, ведь они жили и, живя, учились признавать власть природы. Но бесстрастие в отношении ее, в отношении ее мелких зол, порождает также неумение выносить ее более значительные действия. Как иначе можно объяснить, что народы, у которых религия является средоточием, краеугольным камнем подготовки к смерти, в целом
