Насколько важные отрывки утрачены даже из фрагмента системы, можно судить по одному замечанию, когда Гегель сразу же после формулировки характера диалектического противоречия ссылается на то, что им было сказано раньше о 'связи синтезиса и антитезиса'. Поскольку в диалектике Фихте и Шеллинга синтез трактовался лишь как связь тезиса и антитезиса, здесь, очевидно, утрачено для гносеологической полемики Гегеля важное рассуждение, раскрывающее новую форму его диалектики.
Мы попытались, анализируя общие тенденции франкфуртского периода, выявить те пути, по которым шло развитие гегелевской диалектики и которые с каждым шагом углубляли противоположность между его методом и системой. Исходя из этого, можно предположить, что и здесь па разработку правильной концепции противоречивости оказали влияние противоречия жизни, проявляющиеся в человеческой деятельности, и особенно в труде. В данной книге была уже предпринята попытка доказать, что ко времени написания фрагмента системы Гегель был хорошо знаком с политической экономией А. Смита и принимал его понятие труда. И если более внимательно рассмотреть высказывания Гегеля по экономическим проблемам, относящиеся, правда, к несколько более позднему этапу, но связанные с трудом, то увидим: их сущностью является то, что категории, взаимоисключающие друг друга в метафизическом мышлении, например всеобщее и особенное, здесь не только переходят друг в друга, но и, будучи категориями этой деятельности, существуют одновременно и нераздельно друг от друга, объединены в противоречии. Рассмот-рим, например, что говорит Гегель в 'Системе нравственности' (Иена, 1802) об орудии, о связи его с человеком и трудом. 'С одной стороны, орудие является субъективным, находится во власти трудящегося субъекта и всецело определяется через него же, с его помощью изготовляется и обрабатывается; с другой стороны, оно является объективно направленным на предмет труда. Посредством этого среднего термина субъект снимает непосредственность акта уничтожения; ибо труд как уничтожение созерцания есть также уничтожение положенного в нем субъекта, отрицание, чистая количественность; рука и дух тупеют в нем, т. е. сами они приобретают характер отрицательного и бесформенного; и в то же время (поскольку отрицательное, различие, двойственно) труд есть просто единичное, субъективное. В виде орудия субъект создает средний термин между собой и объектом, и этот средний термин есть реальная разумность труда… В орудии субъект отделяет от себя свое состояние безразличия, а также и объективность… в то же время его труд перестает быть чем-то единичным; субъективность труда возвышается в орудии до всеобщего; каждый может делать его подобие и также трудиться; в этом отношении оно является неизменной принадлежностью труда' [16].
Нас интересует не критика экономических взглядов Гегеля, а только методология его экономических построений. Читатель может заметить, что Гегель наиболее четко разрабатывает новый тип диалектики именно там, где рассматривает труд как деятельность. Речь идет не только о переходе всеобщего в особенное и наоборот, и т. д., но и о том, как Гегель понимает трудовую деятельность, активное отношение человека, опосредуемое орудиями труда, к миру объектов, о том, как он трактует всеобщее и особенное в их одновременности и единстве. Разумеется, такие, относящиеся к более позднему времени фрагменты не могут служить окончательным доводом в пользу того, что разработка этих взаимосвязей образует по меньшей мере один из главных истоком специфической гегелевской формы диалектики. Но поскольку главная линия его развития ведет к 'Феноменологии', основная идея которой заключается в производстве человеком самого себя благодаря деятельности, и поскольку и в предшествующие периоды можно обнаружить подступы к такому пониманию взаимо-связей, правда, на более примитивном уровне, постольку целесообразно полностью принести цитату хотя бы для того, чтобы с помощью гипотезы попытаться объяснить этот этап в развитии взглядов Гегеля, для полного оснащения которого мы не располагаем достоверными фактами.
Ядро второго, законченного отрывка из фрагмента системы составляют его размышления о собственности, труде и жертве, которые были подробно рассмотрены при изложении развития экономических взглядов Гегеля. Они образуют часть того теоретического комплекса, основная идея которого исследуется в 'Духе христианства'. Среди них — его размышления о том, в ка-кой степени религия, задача которой, согласно Гегелю, снять ложную, мертвую, позитивную объективность, может соответствовать этой задаче.
Предлагаемый здесь Гегелем ответ гораздо более скептичен, чем можно было ожидать на основании мистических философских рассуждений предыдущего отрывка: Гегель ссылается на предшествующие, до нас не дошедшие рассуждения, согласно которым религиозная жизнь определяется как то, что оживляет или поддерживает жизнь в объектах, — взгляды, уже известные нам из ранних работ Гегеля. Нет ничего принципиально нового и в том, что Гегель вспоминает о судьбе религиозной жизни, ко-торая вынуждена 'оставлять объективное объективным или даже превращать живое в объекты' [17]. Эта формулировка резче, чем та, которая дана в 'Духе христианства', ведь там признавалось, что религия не может снять объективность, но это относилось лишь к иудаизму, где, по мнению Гегеля, живые отношения застывают в объективности. Превращение в объективность может быть, по Гегелю, чем-то временным и обратимым. Однако необходимо, чтобы она (жизнь. — Ред.) полагала себя и в прочное отношение с объектами и сохраняла бы им их объективность вплоть до полного уничтожения' [18]. Здесь опять появляется гегелевское определение труда как постоянного, не снимаемого религией отношения. Следовательно, в современных формах рели-гии Гегель видит состояние, в котором религиозная жизнь долж-на примириться с условиями жизни, ставшими объективными и постоянно вновь воспроизводящими объективность. Эту мысль он доводит даже до признания необходимым общественного разделения труда среди современных священников.
Итак, экзальтированная вера в спасительную силу религиозной жизни уменьшается, по мере того как Гегель приближается к конкретной истории, к общественной жизни современности. Поэтому и заключительные замечания звучат более разочарованно. Гегель полагает, что 'подобное возвышение конечной жизни до жизни бесконечной, при котором остается так мало конечного, ограниченного… насколько это вообще возможно… не есть нечто абсолютно необходимое… Однако ступень противоположения и соединения, на которой останавливается определенная природа данного человеческого рода, случайна… Наиболее полное совершенство доступно тем народам, чья жизнь в наименьшей степени разорвана и разъединена, т. е. народам счастливым; более несчастные народы не могут достигнуть этой ступени, но должны в своем разъединении заботиться о сохранении одного звена этого совершенства, независимости' [19]. Мы видим, что хмельное вино религиозной мистики здесь значительно разбавлено.
Крайне важна в философском плане попытка Гегеля, заметная в приведенном и следующем за ним рассуждении, на более высоком философском уровне критически рассмотреть то современное мировоззрение, которое он теперь признает необходимым. Неудивительно, что, осуждая ограниченность с ее конечностью и раздробленностью, он ставит на одну, доску чистую объективность и субъективность. Это лишь общефилософская формулировка уже известных нам мыслей, согласно которым активность и пассивность в отношении судьбы, борьба с нею и бегство от нее ведут одинаковому исходу.
Однако в этих замечаниях, направленных своим острием против философии Канта и Фихте, Гегель идет значительно дальше. Гегель впервые формулирует мысль, что канто-фихтевская субъективность и непознаваемая вещь в себе взаимосвязаны. Гегель говорит: '…с субъективной точки зрения это (философские позиции современности.-Д. Л.} можно рассматривать как самостоятельность или с иной — как чуждый, отдаленный, недостижимый объект; обе эти точки зрения можно считать совместимыми, несмотря на то, что, чем сильнее разъединение, тем чище 'я' и тем отдаленнее от человека объект, тем больше он уходит ввысь; чем больше и отъединеннее внутренняя глубина, тем больше и отъединеннее все внешнее… Какую сторону охватывает сознание — случайность… Если разделение бесконечно, то не имеет значения, фиксируется ли субъективное или объективное; противоположение остается, абсолютно конечное противостоит абсолютно бесконечному' [20].
Мы видим, что здесь Гегель начинает критиковать не только моральную сторону философии Канта и Фихте, но и нацеливает критику на их систему, указывает на их фундаментальную теоретико- познавательную позицию — непознаваемость вещи в себе, как на философский коррелят субъективности систем Канта и Фихте. C другой стороны, в их философии он видит важнейшее мировоззренческое выражение своего периода, а именно выражение его неразрешимой противоречивости, которую он обозначает здесь, как и позднее в Иене, словом 'разорванность'. Таким образом, Кант и Фихте выступают
