Влияние молитвы на вникание и на процессы плана осмысления в целом
Мы обсудили, в чем значимость акта вникания для немолитвенного переживания и для молитвы. Теперь можно обернуть вопрос: что дает молитва акту вникания? Что меняется в этом акте, когда он действует в молитвенном контексте, и как это влияет на решение задачи на смысл, которое продолжается переживанием внутри молитвы и вместе с нею?
Во-первых, молитва активизирует, стимулирует вникание. речь в данном случае о всякой молитве, не обязательно инициированной переживанием: в молитвенном ли испрашивании Божьего благословения на какое-то дело, в покаянной ли молитве или молитве благодарственной молящийся должен вникнуть в духовный смысл предстоящего дела, совершенного проступка или свершившегося события. Востребованность акта вникания со стороны молитвы, его нужность молитве, призванность придают ему энергию, серьезность, ответственность и волю к смыслу. Это характерный волевой импульс —
«дойти до самой сути» [73], который концентрирует и заостряет акт вникания в молитве и которого так часто не достает расслабленному, пугающемуся своей тени или раздраженно-торопливому немолитвенному переживанию.
Во-вторых, молитва обеспечивает вниканию диалогическую атмосферу, тем самым актуализируя, проявляя и укрепляя собственные диалогические потенции акта вникания. Внутренние диалоги с самим собой и со своей душой не прекращаются и молитвой как попыткой «собеседования с Богом», но дополняются и раскрываются навстречу ожидаемому Собеседнику. Одно дело вникание в смысл жизненной ситуации в пустом и одиноком мире, и совсем другое — при свете хотя бы ожидаемого, чаемого, если не прямо ощущаемого Божьего взгляда на душу, взгляда взыскательного, т. е. ищущего истину души [74], и милосердного, долготерпеливого, готового прощать и исцелять.
Этот поляризованный свет молитвы, эта антиномия взыскательности и милосердия, требовательности и прощения, эта Божья вера в человека, превышающая любые его самомнения и любые самобичевания, дает человеку шанс дойти в акте вникания до такой правды, которую он без этого не смог бы вы-нести [75]. Еще на подступах к ней он неизбежно бы уклонился в «невротизм» или «цинизм». Например, стремясь осмыслить свое человеческое падение, он неизбежно пришел бы либо к разрушительному чувству вины, либо к не менее разрушительной бессовестности. Это две стороны одной медали, опасные своей замкнутостью на самих себе и своей самоутверждающей энергетикой. Альтернативой обоим, доступной молитвенному сознанию, является покаяние.
И здесь мы подходим к еще одному важному дару, который получает от молитвы акт вникания и вместе с ним вся работа переживания. Молитва создает для вникания полноценную символическую среду.
В структуру акта вникания операция символизации смыслов входит как важнейшее звено. Каковы будут плоды акта символизации зависит, естественно, не только от «означаемого», но и от «означающего», не только от того, что сможет расслышать в душе акт апперцептивного вчувствования, но и от того, каким символом это содержание будет названо и удержа-но [76]. Символизм определяет траекторию и судьбу всего переживания.
Всякая молитва, сколь бы индивидуальной и интимной она ни была, в плане историческом остается клеточкой духовной культуры, а в плане мистическом — живым семенем культа. «Гены» молитвословия сохраняют в себе отборный духовный опыт, способный заново оживать, попав на добрую душевную почву, оживать и оживлять, обогащать, направлять внутреннюю смысловую работу переживания.
рассмотрим влияние молитвы на всю работу осмысления на примере символизмов «вины» и «греха».
Одни и те же события могут осмысляться человеком в терминах вины или в терминах греха, что принципиально влияет на общий сценарий разворачивающегося процесса переживания. Когда человек видит в случившемся свою вину и сквозь идею вины вглядывается в себя, свои действия и в обстоятельства своей жизни, его переживание может идти по существу лишь двумя путями. Один путь — бегство от вины через поиск самооправданий, обвинений других людей, через то или иное вытеснение самого чувства вины или отрицание событий, его породивших. Другой путь — признание вины; такое, «интропу-нитивное» переживание запускает либо процессы самоосуждения с идеями самонаказания, либо желание исправления себя, либо намерение компенсации принесенного ущерба [77].
Если в какой-то момент переживания вина будет переосмыслена как грех, то такое переименование может радикально изменить весь процесс. Чем отличается переживание греховности от переживания виновности? В виновности мы одиноки, причем в двух смыслах: во-первых, при прояснении причин свершившегося: я либо объявляю себя такой причиной и тем отделяю себя от других, либо переношу ответственность за случившееся на них и тем отделяю их от себя. Во-вторых, при попытке позитивно преодолеть вину перед другими, испрашивая у них прощение и пытаясь загладить случившееся или компенсировать ущерб, я сталкиваюсь с тем, что объективные последствия моей вины уже вошли в мир (вспомним из монолога Клавдия: «Но что скажу я? / 'Прости мне это гнусное убийство'?») и не могут быть отменены и исправлены моими компенсациями, а прощение со стороны других слишком редко может быть полным, и даже в этих редчайших случаях это прощение субъективно успокаивает меня и примиряет нас, но объективно оно не упраздняет мою вину, оставляя меня в глубине души один на один с нею.
и потому вина невыносима и в каком-то смысле даже путь признания вины есть тоже способ бегства от нее, конечно, намного более честного, чем самооправдание, но все же бегства.
Можно сдаться в плен или беспорядочно бежать с поля боя, можно с боями отступать, но в любом случае объективно позиция сдается.
Все три названные способа интропунитивного переживания вины в конечном счете желают от нее отделиться: в самонаказании человек отождествляется с собой-экзекутором и отвергает себя провинившегося; в исправлении себя он отождествляется с внутренним воспитателем и дистанцируется с собой-провинившимся; наконец, в компенсации ущерба при всей объективной и моральной ценности этого действия присутствует оттенок магической отмены прошлого и попытка изобразить его как не-бывшее, как небытие или бытие, не имеющее силы, коль скоро ущерб устранен.
Совсем иначе выглядит внутренняя картина переживания греховности. Это переживание феноменологически возможно лишь как зачаток и фрагмент покаянной молитвы. Конечно же, покаяние может не совершиться, это очень хрупкий процесс, не поддающийся вполне волевому управлению личности, но независимо от успешности или неуспешности покаяния переживание греховности как таковое мыслимо лишь в контексте покаянной молитвы. В греховности есть опасность страшного, последнего одиночества, но в этом отрицательном пределе, в этом окончательном неуспехе покаяния уже грех феноменологически перестает быть грехом, а пожирает самое себя как змея, заглатывающая свой хвост, и превращается в смерть (см.: Флоренский, 1914).
Пока же греховность существует как таковая в своей феноменологической данности, человек, хотя и остро чувствует свою ответственность и в этом смысле свою вину за случившееся, но в то же время понимает, что сам он, один, без Бога, не мог бы и противостоять этой стихии греха; и если вина его в том, что он совершил, то грех — в том, что понадеялся лишь на себя, хотел сам от себя и собою все совершить, а потом все оправдать. В момент этого понимания он чувствует, что положение его отчаянное и сам он безнадежен, что исправить жизнь и себя он не может, — словом, что он погибает, и тут же, тем же ходом души, последним взмахом руки утопающего все его упование переносится на Бога, и грех воспринимается как то последнее и единственное, что у него есть, что он может дать Богу. Так прокаженный, отчаявшийся и не надеющийся уже на исцеление, зовет к себе врача, не имея ничего другого, что он мог бы ему предложить, кроме своей проказы.
и вот в глубине покаяния происходит чудо встречи человека и Бога, глубже — чудо смерти и рождения человека в Боге, не просто омывание греха, но обновление всего существа и оживление всей жизни. В человеческих отношениях подобные чудесные превращения в малой степени, но знакомы все же
