Курс истории древней философии

которые нашли в них свое выражение (пантеизм орфиков, вера в загробное возмездие и жизнь будущего века), эти таинства не могли изменить основного строя греческой религии. Тем не менее, мистическая потребность была пробуждена и зародившееся духовное движение захватывало не одни верхние аристократические слои; недаром оно связывалось с деревенским, демократическим богом оргиастического экстаза, с Дионисом, культ которого лишь постепенно переходит из деревни в город. Государство старалось овладеть этим движением, ввести его в общее русло своей религии. И оно достигло этого при помощи организации мистерий, вошедших в систему государственного культа. В Афинах орфики, вероятно, способствовали этому процессу: более, чем кто-либо, они акклиматизировали, приручили «дикого» Диониса. Но, естественно, их собственное значение должно было упасть, когда их частные оргии были совершенно затемнены блеском пышных таинств Элевсина. Об орфиках или орфеотелестах, торгующих своим таинственным гнозисом, мы слышим впоследствии: они производят очистительные церемонии, они обольщают не только частных лиц, но и целые города (Plat. Resp. 2, 7), принося искупительные жертвы за прегрешения живых и мертвых, освобождая людей от божественной кары, всевозможных бедствий, следующих за вольным или невольным осквернением. Но не одни орфики вступают на почву этого практического мистицизма; по следам Эпименида является множество «ведунов» или гностиков, претендующих на познание воли богов и на познание специальных средств искупления. Иногда они дают совершенное освобождение от гнева божества, иногда – отсрочку грозящей кары (ср. Plat. Conv. 201 D); они обладают даром предсказания, являются частными прорицателями, которые соперничают с официальными оракулами. Они, подобно нашему Евтифрону, выдают себя за специалистов благочестия; они являются хранителями древних преданий и мифов, наряду с которыми рассказывают и многие другие фантастические басни про дела богов и демонов.

Но эти эпигоны мистиков VII и VI века уже не играют выдающейся роли в духовном движении Греции. Правда, в лице Эмпедокла мы видим философа, который выступает в роли практического теософа, приписывает себе чудесные способности и чудесное ведение, пишет трактат об «очищениях». Но это едва ли не последний гностик древнейшего периода; и то он представляет собою переходный тип, соединяя мистику с рационалистической физикой и катартику с риторикой. Если он последний мистик V века, то он же и первый софист. Во всяком случае, обыкновенные бродячие гадатели, прорицатели и хресмологи на него не похожи: это «специалисты благочестия» вроде нашего Евтифрона, которые ничего не знают, кроме басен, и ничему не могут научить, кроме суеверий.

3

И вот такого-то специалиста выводит Платон в споре с Сократом, которого обвиняют в нечестии. Евтифрон сначала принимает Сократа за собрата: ведь и Сократ претендует на особого рода специальное откровение, на особого рода «демоническое» знамение, которое «указывает» ему волю божню. Евтифрон думает, что Сократ возбуждает к себе то же недоброжелательное и насмешливое отношение, с каким приходится встречаться и ему самому, когда он прорицает перед большой публикой. Он охотно делится с Сократом своей мудростью, и здесь-то, в их беседе, раскрывается вся бездна, разделяющая старое и новое благочестие.

Для Евтифрона все благочестие есть лишь собрание мифов и обрядов, корень которых лежит в суеверном страхе. Его отношение к богам противно разуму и лишено всякого нравственного характера: это простая боязнь перед слепою прихотью демонов, их случайным гневом, их гибельными чарами. Религия сводится к внешнему культу, к искусству ухаживать за богами, как будто боги нуждаются во внешнем, физическом попечении. Культ состоит в жертвax и молитвах, в дарах и прошениях. Мы просим у богов то, что нам нужно, и дарим им то, что им нужно, так что благочестие обращается в торговый обмен между людьми и богами, причем в таком обмене человек стремится к возможно большей выгоде.

Обличая всю нелепость таких верований, Сократ поднимает великий вопрос о нравственном характере религиозного долга, религиозных отношений, религии вообще: зависит ли нравственно-должное в религиозной сфере от случайной прихоти, от расположения богов, или же, наоборот, нравственно-должное определяет собою расположение неизменно благой, разумной воли богов? Потому ли благочестивое имеет нравственную цену, что его любят боги, или, наоборот, потому они его любят, что оно благо? Для Сократа не может быть сомнения. Боги блага и «нет ни одного блага, которого бы они не давали». Они благи, потому что они разумны, потому что они «знают добро», «знают благо». Известно, что к такому знанию Сократ сводил всю добродетель и все добродетели. Поэтому-то благочестие и не может быть особой, отдельной частью праведности: обнимая собою всю сферу служения человека богам, оно обхватывает и всю возможную сферу его деятельности, в которой он может творить добро: – «нет ни одного блага, которого бы не давали», а потому, делая добро, человек естественно служит богам, как подателям благ. Нравственно добрая деятельность и нравственно добрая жизнь есть поэтому единственное истинное благочестие, истинное служение богу, как мы увидим это в «Апологии»; «Евтифрон» ограничивается, по-видимому, лишь отрицательным результатом, – совершенным изобличением старого благочестия. Смущенный и беспомощный, божественных дел мастер Евтифрон не в силах определить или показать Сократу «идею» истинного благочестия; но сам Сократ, обличающий своего собеседника, явно знает, чего он хочет. И в самой его диалектике, в самом требовании показать «идею» благочестия, точно так же как в раскрытии всей внутренней лжи ходячих религиозных представлений сказывается глубокая вера в автономию добра: в сфере самой религии и религиозных отношений оно самозаконно, не зависит от случайной прихоти богов; оно не определяется их произволом, но само определяет всякую разумную волю.

Совместим ли такой возвышенный религиозный идеал с языческим политеизмом? Не правы ли были обвинители Сократа, утверждавшие, что он своим учением в корне подрывает отеческую веру? Но вера отеческая была в достаточной мере подорвана и без Сократа и распадалась сама собою в духовном росте греческого общества. Да и сам Сократ, очевидно, хотел не подрывать религию, а, наоборот, очистить ее, утвердить благочестие на высшем и незыблемом разумном основании.

Тем не менее этот высший пророческий идеал несомненно перехватывает за рамки языческого политеизма. Над его ограниченными богами воздвигается высшее идеальное начало объективного Добра, та «Идея Блага», которая впоследствии является в качестве верховного божества в Платоновом государстве. В нашем диалоге философ еще не говорит об этом «умном солнце», которое подает всему жизнь и свет, но уже здесь добро признается началом самодовлеющим, независимым от субъективной прихоти или расположения самих богов. Платон не определяет, каким образом боги относятся к этому высшему началу, нормирующему их волю: но ясно, что с такой точки зрения они должны последовательно обратиться в служебных духов. Для богов в смысле прежнего мифического пантеизма не остается более места: они осуждены и разумным и нравственным чувством.

4

К какой эпохе в жизни Платона можно с наибольшим вероятием отнести «Евтифрона»? Высказывалось предположение, что он был написан в то самое время, к которому относится воспроизведенный разговор, т. е. в начале процесса Сократа, до суда над ним. Согласно другому мнению, «Евтифрон» был написан вскоре после смерти Сократа, в непосредственном соседстве с «Апологией» и «Критоном». Первое предположение едва ли допустимо. Хотя «Евтифрон» и служит ответом на обвинение в нечестии, выставленное против Сократа, но обнародование этого диалога в начале процесса оказало бы философу плохую услугу и могло бы дать врагам лишнее оружие, так как наш диалог явно направлен против старого благочестия.

Относить «Евтифрона» к чисто сократическому периоду деятельности Платона мешают нам и заключающиеся в нем указания если не на само учение об идеях, составляющее личную особенность Платона, то, во всяком случае, на связанную с этим учением диалектику. «Разве благочестивое, святое не тожественно самому себе во всяком действии, – говорит Сократ, – и разве нечестивое во всем, что ни есть нечестивого, не противоположно всему благочестивому, не подобно себе самому и не имеет, по своему нечестию, некоторую единую общую форму („идею“)?» И далее Сократ требует, чтобы Евтифрон показал ему «тот самый общий вид» (?????), ?оторым все благочестивое – благочестиво; ведь ты же установил, что единая «идея» делает все нечестивое нечестивым или все благочестивое благочестивым', так научи же меня этой самой идее, что она такое, дабы, взирая на нее и пользуясь ею как образцом (??????????), ? признавал благочестивым то, что будет подобным ей (6 D E).

Правда, Бониц и Целлер указывают, что здесь слова «идея» и «вид» обозначают лишь