Сочинения

психологии.

Таким образом, между «панлогизмом» Гегеля и эмпирической наукой существует несомненная антиномия, и притом такая, которая зависит не от частных ошибок Гегеля или простых недочетов в его естественноисторических познаниях. По-настоящему таких познаний вовсе и не требовалось бы, если б отвлеченная дедукция могла заменять их собою. Эмпирическая наука противоречит логическому идеализму в самом принципе: природу, историю, человеческую душу нельзя свести к логическим категориям, а следовательно, нельзя и выводить их из таких категорий. Сущее не сводится к логической идее.

С другой стороны, как мы видели, сам эмпиризм приводит нас к идеализму, и притом к логическому идеализму: мир, как явление, предполагает субъект, обусловливающий это явление в бесконечном пространстве и времени, — der Welttrager, das Subject des Erkennens [14], как называл его Шопенгауэр. И поскольку знание наше соответствует действительности, поскольку явление, познаваемое нами, объективно, мы необходимо предполагаем в самом познании, точно так же как и в явлении, некоторое единство субъекта и объекта, познающего и познаваемого. А это именно и есть принцип логического идеализма.

2

В таком противоречии двух отвлеченных принципов — эмпиризма и абсолютного рационализма — заключается чрезвычайно важная проблема для философской мысли. Мы убедились в несостоятельности отвлеченного эмпиризма: рассматривая его основные предположения, подвергая критическому анализу основные опытные понятия, мы естественно переходим от такого эмпиризма к идеализму, и притом к логическому идеализму. Но если такой идеализм, со своей стороны, расходится с данными опыта и результатами положительного знания, то мы должны рассмотреть, от чего зависит такое противоречие, имеет ли оно случайный или общий характер. Человеческое знание должно быть логично, и оно должно быть положительно, позитивно. Позитивизм наших знаний не может исключать их логичности, и логический характер мышления не может отнимать у него положительного содержания. И если позитивизм, отрицающий объективную логику мышления, есть ложный позитивизм, то панлогизм, исключающий существенное отношение мысли к положительному, конкретному сущему, есть мнимый панлогизм.

Логический идеализм Гегеля оказывается несогласным с эмпирией; рассмотрим его судьбу перед судом отвлеченной философской мысли.

Истинное знание есть, по Гегелю, совершенное понимание, и, если мы верим в возможность истинного знания, мы верим и в возможность совершенного понимания. Следовательно, мы допускаем возможность такой системы понимания, которою покрывается мировая система. А это, в свою очередь, возможно лишь при условии единства самого принципа понимания (т. е. понятия) с мировым принципом, т. е. с причиною мира. Этот вывод, который сделал по-своему уже Аристотель, и послужил исходною точкой философии Гегеля.

Однако, странным образом, это учение, исходившее из тождества мышления и бытия, оказалось не только менее пригодным для объяснения или понимания сущего, чем эмпирическая наука, но даже в области философии повело к результатам, совершенно противоположным своему основному предположению. Философия Гегеля не была тою абсолютной системой, тем окончательным синтезом человеческой мысли, каким она представлялась своему создателю: она была лишь одним из моментов развития этой мысли, — моментом крайнего отвлеченного рационализма, который по закону диалектического развития, формулированному самим же Гегелем, вызвал другую противоположность в сфере умозрения — философию иррационального, бессознательного.

Наиболее крупный представитель этой философии — Шопенгауэр — развил свое учение частью независимо от учения послекантовских идеалистов, частью в прямой и сознательной противоположности с ними. Но и в самом идеализме Шеллинга и Гегеля заключалось основание для этого столь противного ему направления.

Прежде всего, как сам Гегель заметил по отношению к предшествовавшей ему философии Шеллинга, абсолютное тождество субъекта и объекта, природы и духа, понимаемое как «безразличие», заключает в себе начало, чуждое идеализму: в своем отвлеченном тождестве с природой дух перестает от нее различаться, т. е. перестает быть духом; в своем безразличии с объектом «субъект» не есть мыслящий субъект, но есть субъект вообще: существует какая-то совершенно неопределенная, бессознательная сила, которая путем какого-то непостижимого самораздвоения может пробудиться к творчеству и самосознанию. Мир с его раздвоением природы и духа есть лишь сновидение этой бессознательной силы. Немудрено, что вся натурфилософия Шеллинга обращается в какое-то фантастическое толкование снов.

По Гегелю, «абсолютное тожество» определяется прежде всего — как «идеальное», т. е. как идея, как дух или мысль: мысль не только заключает в себе непосредственно «субстанциальное» (бессознательное) тожество мыслящего и мыслимого, но она также полагает в себе их «различие» и их «конкретное единство». Но если допустить, что в основании всего сущего лежит вечный Логос, — абсолютная идея, или мысль, себя мыслящая, то как возможен переход от вечной логики, от чистого мышления этой мысли, к конкретной действительности, к реальной, чувственной природе или к конечному человеческому духу? У самого Гегеля такой переход представляется непостижимым скачком, каким-то совершенно иррациональным и непонятным «отпадением идеи самой от себя». Таким образом, с точки зрения самого абсолютного рационализма — начало реального мирового процесса есть нечто такое, что отлично от чистого Логоса, — нечто такое, что рационально необъяснимо: в чистой мысли, как таковой, не заключается достаточного основания для чего- нибудь вне этой мысли.

То же следует сказать и о «конечном духе» — о конечном сознании, ограниченной мысли в отличие от «абсолютной идеи». Переход от этой вечной идеи к индивидуальному субъекту, неразумному в своем сознании, ограниченному в своем познании, — по необходимости также является иррациональным и непостижимым. Наряду с вечным «субъект-объектом» оказывается внешний материальный объект — природа, которая противополагается ограниченному субъекту — конечному субъективному сознанию. Платон, наряду с миром идей, признавал особое начало, «душу мира», как основу чувственной природы и конечного сознания; наряду с идеальным началом, и он, и Аристотель допускали отличное от него «другое». Гегель, в своем панлогизме, не знал ничего «другого», кроме чистой мысли, и потому, в сущности, не мог объяснить перехода от мысли к действительности иначе как путем антилогического противоречия.

Таким образом, отвлеченный идеализм Гегеля, который признавал в основе всего сущего чисто логический процесс, отрицая всякое бытие вне понятия, приводит в конце концов к своей прямой противоположности — философии иррационального, бессознательного. Действительно, существенное отличие разумного процесса от неразумного заключается в целесообразности первого. Мировой процесс, поскольку он отличен от идеального, чисто логического процесса, имеет своим началом иррациональный и бесцельный акт. Такое заключение и было высказано немецкими философами, следовавшими за Гегелем. Если, по учению Гегеля, «все существующее разумно», т. е. все сущее, как мыслимое, определяется понятиями разума, — то самое бытие, самая действительность того, что соответствует этим понятиям, не определяется никакими понятиями или, точнее, не сводится к понятию. Пусть сто действительных талеров, по своему понятию, не отличаются ничем от ста талеров, существующих в голове философа: первые отличаются от вторых своим бытием [15]. Мир, существующий в понятии всеведущего Разума, отличается от действительного мира бытием этого последнего. В этом смысле можно сказать, что все существующее, все действительное — неразумно, т. е. иррационально, поскольку оно действительно существует. Это положение отчасти высказал уже Шеллинг в последний период своей философии; но с наибольшею резкостью его выразили пессимисты — Шопенгауэр и Гартманн [16]. Последний прямо указывает на это положение как на прямой результат немецкого идеализма, мало того — философии самого Гегеля. Пусть мировой процесс имеет конечную цель — возвращение от природы к духу, или самосознание абсолютного духа в человечестве; пусть этот процесс разумен, провиденциален, по своей цели, по своему концу: во всяком случае он предполагает не только бессознательное, но прямо иррациональное начало, то «отпадение идеи от себя самой» [17], о котором говорит Гегель, или попросту акт слепого бессознательного произвола, начинающий без всякого достаточного основания скорбную драму мирового процесса.