отчетливо выразившийся в их обрядовом законе, представлялся в странном противоречии с его универсальным монотеизмом. Нужно было либо отказаться от этого партикуляризма во имя универсального Божества, либо же оправдать, объяснить его язычникам, — объяснить весь закон в разумнонравственном смысле, как это попытался сделать Филон. После великого кризиса проповеди Христовой нужно было выбирать между универсальной и национальной религией.
Космополитическая культура Греции и Рима всего более возмущалась гордым, упорным, варварским национализмом евреев — их презрением к другим богам и народам, их «человеконенавистничеством» (odium generis humani). Самый монотеизм или, точнее, религиозный монизм, к которому тяготела философская мысль, был далек от веры Израиля: с одной стороны, он был совершенно чужд того национального, племенного однобожия, следы которого уцелели в еврействе, несмотря на универсалистическое представление о Боге; а с другой — он еще не вполне победил многобожие: этот новый философский монотеизм был лишь своего рода монархическим политеизмом, объединявшим множество богов под властью одного верховного божества. Поэтому принцип еврейского единобожия являлся эллинам то слишком узким, то слишком абстрактным. Национальное однобожие, исключавшее и отвергавшее законность всякого религиозного отношения ко множеству богов и демонов, существование которых допускалось самими евреями, представлялось нечестием и гордыней. А признание единого Бога Отца, Творца всего мира сверхчувственного и недосягаемого, казалось недостаточным без признания посредствующих божественных сил и духов между Ним и человеком. Отсюда ясна вторая задача еврейской апологетики —
Отсюда понятен высокий интерес изучения эллинистической литературы евреев. Она отражает глубокую религиозную борьбу и брожение, и условия ее возникновения во многих отношениях аналогичны с теми, при каких зародились христианская литература, апологетика и философия. И здесь и там те же языческие враги выступают с обвинениями в безбожии (άϋεότης), нечестии, мизантропии и обособлении, в фанатизме, политической неблагонадежности и безнравственности. И здесь и там тот же ответ, те же аргументы против политеизма, мифологии, культа бездушных, рукотворенных идолов, те же изобличения
Бог познается путем космологического и телеологического доказательства. «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего (τον οντά) и, взирая на дела, не могли познать Виновника», а почитали за богов стихии, светила или бездушных идолов (XIII, I). Но, несмотря на это философское представление о Боге, несмотря на заимствование отдельных философских понятий у греческих философов[171], проповедь этой книги остается ветхозаветною, чисто еврейскою. В этом ее оригинальность. С одной стороны, Господь есть Бог Израиля, Который «во всем возвеличил и прославил народ Свой», пребывая с ним «во всякое время и на всяком месте» (XIX, 21) и особыми повелениями преобразуя всю тварь во спасение сынов Своих (ib. 6). С другой стороны, — все ветхозаветное откровение обнимается здесь в понятии «Премудрость», которая становится как бы особою ипостасью Божества и посредницей откровения.
Эта Премудрость, источник всякой истины, правды и блага, есть ««дыхание» (άτμίς) силы Божией и чистое истечение (απόρροια) славы Вседержителя… отражение (απαύγασμα) вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (VII, 25 сл.). Посвященная в ведение Божие (μύστις της του ΰεοΰ επιστήμης), она есть «избирательница дел Его»; она «имеет сожитие с Богом» и разделяет Его Престол (πάρεδρος); она знает дела Его, знает, что угодно предочами Его, и присутствовала, когда Он творил мир. Таким образом, она есть не простое свойство Божие, но особенная, отличная от Него духовная сила, «художница всего», всемогущий, зиждительный дух, истекающий из Его существа, «всевидящий, проникающий все умные, чистые, тончайшие духи»[172]. В одно и то же время она «единородна» и «многочастна»: «будучи едина, она все может, и, пребывая в самой себе, она все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, она приготовляет друзей Божиих и пророков» (VII, 27). Поэтому, хотя она имеет «сожитие» с Богом, отдельные праведники могут избирать ее себе невестою, подобно Соломону, ибо в сожитии с нею — веселье и радость и в родстве с нею — бессмертие (VIII, 17).
Она является всепроникающею божественною сущностью наряду с тем «Сущим» (XIII, 1), с «вечным светом», из которого она истекает; мир, созданный «из бесформенной материи», в котором Бог «расположил все мерою и числом» (XI, 21), проникается и образуется этим тончайшим Духом. Мы имеем здесь не простое поэтическое олицетворение, а богословское учение, примиряющее представление о трансцендентном Божестве с представлением об имманентности Его Промысла, Его действия, Его Духа. Это не есть также чисто метафизическая концепция, подобная тем, какие мы находим у эклектиков этой эпохи, посредствовавших между платонизмом и стоицизмом: становясь самостоятельною ипостасью, Премудрость понимается прежде всего как посредница откровения: она сохраняла Адама, спасла Ноя, Авраама и других праотцев; она «освободила святой народ» и «вошла в душу служителя Господня (Моисея) и противостала страшным царям чудесами и знамениями. Она воздала святым за труды их, вела их путем дивным и днем была им покровом, а ночью — звездным светом. Она провела их через Чермное море… а врагов их потопила» (X). Она посредствует откровение, и вместе с тем, как «художница всего», она дает и совершенное познание всего сущего — устройства мира, его стихий, его свойств и существ (VII, 17 сл.).
Таким образом, Премудрость является космическим началом, принципом универсального разума и нравственного закона — подобно стоическому логосу; и в то же время, подобно логосу последующего богословия, она является началом откровения. Этого мало: самый термин «логос», самое понятие Слова как силы и разума Божества олицетворяется в этой книге. Так, в начале гл. XI говорится о том, что Господь сотворил все «в слове Своем» (εν λόγω σου) и своею премудростью устроил человека[173], а в главе XVIII (14–16) слово Божие олицетворяется в образе ангела: «Сошло с небес (при избиении первенцев египетских) всемогущее Слово Твое (о πανταδύναμός σου λόγος), как грозный воин. Оно несло острый меч — неизменное Твое веление и, ставши, наполнило все смертию: оно касалось неба и ходило по земле». (Ср. Исх. XII, 35 и 1 Парал. XXI, 16). Правда, из этих мест еще никак нельзя вывести заключения, чтобы «Слово» отожествлялось здесь с Духом Премудрости или являлось особым, самостоятельным олицетворением, хотя будущее учение о Нем, как божественном Разуме, посредствующем между Богом и миром, подготовлялось
