поэтов о Вулкане к огню, сказания о Гере — к воздуху и о Гермесе — к логосу, слову и т. д., следуя истинному богословию[202].
Таким образом, самая аллегористика греческих философов и грамматиков признается правильной в ее применении к языческим мифам. Филон как бы нарочно становится на точку зрения язычников и забывает на время о законе и пророках, чтобы тем вернее привести их к неожиданному обращению[203]. Отправляясь от стоической морали, от стоического идеала жизни мудрого, согласной с естественным законом, Филон стремится указать этот закон в богооткровенном учении Моисея, выясняя таким образом универсальный, космополитический характер еврейского законодательства. В трактате о «свободе мудрого» мы сталкиваемся прежде всего с таким видимым космополитизмом: «законодатель иудеев» появляется здесь наряду с языческими мудрецами, Сущий — наряду с языческими богами. Секта ессеев обращается в какой-то философский союз, изучающий нравственную философию по отечественному закону. Истинно мудрые, свободные, добродетельные люди встречаются, впрочем, во всех народах: таков Геракл, воспетый Еврипидом, таковы действительные герои греческой истории, таковы греческие мудрецы, персидские маги, индийские гимнософисты, палестинские ессеи (гл. 12). Раб есть тот, кто повинуется страстям, свободен тот, кто живет по закону: здесь разумеется «истинный, правый логос, не закон, данный кем-нибудь, тленный — смертным, начертанный на хартиях или скрижалях, бездушный на бездушном»; здесь разумеется «истинный закон, нетленный закон, запечатленный бессмертною природой в бессмертном разуме»[204]. В этом понятии духовного божественного закона Филон сближает просвещенную мораль стоиков с законодательством Моисея. Не служит ли оно источником Зенона, как инсинуирует наш апологет? Во всяком случае золотое правило — «жить согласно природе» — есть скорее «изречение Пифии», чем мысль самого Зенона; жить согласно природе — значит жить согласно закону, согласно правому разуму, или логосу, жить по-божьи. Таково основание истинной жизни и истинной свободы. Обретши его, человек не страшится гонений, лишений, рабства, смерти. Он есть истинный друг Божий, царь, наследник мира; мало того, по смелому изречению «законодателя евреев», он есть «бог» для людей (очевидно, как Моисей есть бог для Фараона. Исх. VII, I)[205].
Цель трактата — посвятить молодежь всех стран (νεότητα πανταχού πασαν) в это нравственное учение, показать согласие всех истинно мудрых людей с Моисеем и в то же время доказать на деле широкий универсализм, космополитический характер мозаизма. Но, рассчитывая на широкий круг читателей, Филон, по-видимому, имеет в виду и более тесный круг гонимых соплеменников, увещая их к стоической твердости и мужеству среди гонений и видимого рабства[206] . Здесь апология сочетается с философскою проповедью.
2. Таким образом, в своих трактатах чисто философских Филон ни минуты не забывает своей главной цели, апологетической и миссионерской. И если здесь он проникнут идеей божественного Промысла и божественного разумного закона, как универсального начала физического и нравственного мира, то в своих специальных богословских сочинениях он развивает пространно ту же идею. Он не ограничивался, впрочем, одной философией в своей апологетике. Он принимал личное участие в посольстве александрийских иудеев к Кайю Калигуле с протестом против гонений и насилий, которым они подвергались[207]; он писал рассуждения о гонениях и гонителях еврейства, наказываемых Всевышним[208]; он разбирал обвинения, направленные против иудеев[209]; ему приписывается специальная апология их[210], откуда известен отрывок о секте ессеев и с которой связано, по- видимому, дошедшее до нас сочинение о терапевтах или «о созерцательной жизни»[211].
Литературные приемы Филона и в этой группе сочинений соответствуют тем, которые только что указаны. И здесь оя становится нередко на точку зрения противников, чтобы лучше достичь своей цели: обличая безумие Калигулы, присвоившего себе почести героев и самых богов, он становится на почву языческого благочестия и говорит его языком, чтобы оправдать отказ в поклонении кесарю со стороны иудеев (De virt. II, 16). Говоря о ессеях и терапевтах, он показывает в них высшие образцы практической и теоретической деятельности человека и обращает язычникам их обвинения в безнравственности, заимствуя оружие у обличительной литературы киников. Общество терапевтов изображается как мистический союз, подобный религиозным союзам других мистиков, и точно так же, как и в других своих сочинениях, Филон любит употреблять терминологию греческих мистерий, которую заимствуют у него и христианские александрийцы[212].
3. Но мы не будем слишком долго останавливаться на этой группе сочинений Филона, так как апологетика занимает большое место и в других его сочинениях, в особенности в его изложении закона и биографии Моисея, из коих первое предназначено главным образом для «последователей» Моисея, а вторая назначается для большого круга читателей, незнакомых со священными книгами евреев.
Потребность в систематизации и кодификации «закона» легко объясняется сложным составом Пятикнижия и необходимостью согласовать между собою его различные узаконения, правовые и обрядовые предписания, относящиеся к весьма различным эпохам и наслоениям и отражающие иногда довольно различные тенденции. Все эти узаконения и предписания, усложнявшиеся еще неписаным предписанием «старейшин», имели одинаково канонический авторитет, хотя многие из них теряли свой живой смысл, в особенности для иудеев «рассеяния». В своей окончательной послевавилонской форме закон представлял собою грандиозную попытку — оградить народ Божий от окружавшего его моря языческих народов и сделать его святым народом Божиим посредством ритуального освящения и посредством возможно полного подчинения всей народной и личной жизни сложной и суровой обрядовой дисциплине. Эта дисциплина утверждалась на основании, возвещенном пророками, — вере в единого Бога Израилева; с такой верой связывалось сознание национального избрания и национальной миссии, успех которой зависел от осуществления закона — воли Божией в Его народе. Отсюда объясняется и мессианизм евреев, их вера в восстановление царства Израилева, как царства Божия, и вместе — еврейский национализм с его фарисейским православием и старообрядчеством, которое столкнулось с действительною проповедью «царствия» и отвергло ее.
Обрядовый закон составляет и силу Израиля, и его слабость: его силу, потому что внешняя дисциплина закона сохранила его национальность, когда все условия национального существования были утрачены; его слабость — потому что этот закон осуждал его веру навсегда оставаться национальной верой, несмотря на начало универсального монотеизма, которое в нем заключалось. Мы уже указали это внутреннее противоречие, которое ощущалось особенно сильно при столкновении с другими народами и, главное, с универсальною культурой и просвещением греко-римского мира. Но оно ощущалось и в национальной религиозной жизни. Источник живой воды, который напоил пророков, иссяк; на седалище этих пророков сели книжники[38], и закон, составлявший как бы периферию религиозной жизни, закрыл собою ее центр. А как только этот центр перестал быть ощущаем, самое понимание закона изменилось: он получил значение безотносительное и в то же время, лишенный живого центра, естественно раздробился на множество отдельных предписаний. Требовалось либо вновь войти в самое сердце закона и освободить универсальную истину закона — «завет» Израиля — от его национальных рамок, как это сделал Христос, который «исполнил» собою закон и вместе упразднил его, поведав миру «евангелие царствия»; или же, наоборот, нужно было воздвигнуть «ограду» вокруг дробившегося закона, как это сделал Талмуд. Филон, который еще не пережил кризиса, происшедшего в его дни в Палестине, не пошел ни тем, ни другим путем, хотя внутреннее противоречие закона обусловливает собою всю его деятельность: он держится его, как иудей, и оправдывает его, как эллин; он принимает его в его национальном значении и вместе, как его апологет и миссионер, стремится доказать его универсальность, вложить в него новый философский смысл, сохраняя его внешнюю форму.
«Закон» имеет для Филона безусловно разумное и по тому самому универсальное значение. В тесном смысле он есть разумное «слово, повелевающее то, что должно, и запрещающее то, что не должно»[213]; в смысле более широком он есть сам правый, истинный разум, сообразно которому все устроено в природе, т. е. божественный Логос, составляющий содержание закона. И то и другое согласно с учением стоиков. Если прочие законодатели ограничиваются одними сухими
