может дать истинных чад своей душе, но душа, восприняв в себя божественное семя, рождает человеку плод добрых дел[336]. Душа должна очиститься от страстей, чтобы вступить в союз с законным супругом своим — Словом и понести истинный плод мудрости, праведности и всяческой добродетели. Ибо Отец всяческих и супруг премудрости сеет семя свое лишь в девственную землю и обращается лишь к истинной деве. И если человек, вступая в союз с девой, соделывает ее женою, то Бог, наоборот, вступая в общение с нашею душой, вновь делает ее девой из жены, уничтожает в ней все те низкие желания, которые оскверняют ее[337]: Он является мужем не изменчивой девы, а неизменного вечного девства. Выражаясь словами одного позднейшего мистика.
Здесь, очевидно, мы ушли далеко от греческой философии и находимся у порога христианской мистики. От халдейской и эллинской премудрости, от познания неба и земли человек должен перейти к самопознанию, чтобы познать все свое ничтожество и пасть ниц перед Божеством[338]. Подражать Богу, уподобляться Ему, жить с Ним, питаться Им и соединяться с Ним — вот цель человеческой жизни, достигнуть которой мы можем только при помощи Его благодати. Несовершенные питаются «каждым словом, исходящим из уст Божиих», т. е. частями слова; души более совершенных питаются всецелым словом (δλω τω λόγω): но истинный подвижник, как Иаков, достигший цели, уже не молится о том, чтобы питаться Его манной; «возвышаясь над Словом, он питается самим Богом: «Бог, пред которым ходили отцы мои Авраам и Исаак, Бог, питающий (τρέφων) меня от юности моей до сего дня, ангел, избавляющий меня от всяких зол…» (Б. XLVIII, 15, 16). Иаков признает здесь питателем своим Бога, а не Слово; ангела же, который есть Слово, считает лишь врачевателем зол… но его мнению, величайшие блага подаются от лица самого Сущего, вторичные же блага, дающие лишь освобождение от зол, — посредствуются его ангелами и логосами[339]. Несовершенные питаются отдельными заповедями слова; затем это внешнее слово становится внутренним, и, наконец, душа освобождается от всякого закона, делаясь сама воплощенным законом и приобщаясь самому источнику Слова. Бог подает свои милости ищущим благ; величайшая же молитва состоит в том, чтобы видеть в Нем единственного виновника и подателя всех благ[340]. Впрочем, Он не дожидается наших молитв, источая вечные источники своей благодати. И хотя Филон придает самое главное значение в нравственном строении души этой благодати, смиренно принимаемой человеком, он не знает никаких внешних ее средств: самые жертвы, обязательные для всех, являются ее символами, а не ее орудиями. Также молитва в истинном существе своем сводится к установлению нормального отношения души нашей к Богу, хотя в одном месте, говоря об обетованиях народа израильского, Филон придает большое значение
Таково в общих чертах учение Филона; изложение наше по необходимости вышло несколько длиннее, чем мы бы этого желали, отчасти, впрочем, вследствие литературных особенностей самого Филона, его бессистемности, эклектизма и противоречий. Многие из этих противоречий только кажущиеся; другие представляются характерными для его эпохи и для его миросозерцания, и обходить их значило бы дать неверное изображение его мысли.
Не меньшие трудности, чем изложение Филонова учения, представляет его объективная и беспристрастная оценка, как философская, так и историческая, в особенности по отношению к последующему развитию христианской мысли.
Чисто философская оценка Филона затрудняется тем, что ни его руководящий интерес, ни его метод, ни вся его мысль не имеют не только научного, но и умозрительного характера. Филон не дает систематического изложения своей философии и не претендует на философскую оригинальность; он стремится лишь к тому, чтобы выяснить «божественную философию» Моисея путем своей аллегорической эксегезы Пятикнижия, вполне убежденный в том, что вся положительная истина, заключающаяся в учении греческих философов, была несравненно раньше и полнее высказана Моисеем, хотя и в иносказательной форме. Несмотря на такой нефилософский прием и на господствующий религиозно-практический интерес Филона, его миросозерцанию не только нельзя отказать в своеобразной цельности, но надо признать, что он сумел придать этому миросозерцанию наиболее соответственную форму и в его рамках глубже подойти к философским проблемам, стоявшим на очереди.
Философия Филона, подобно учению многих его современников, есть философия откровения. Среди скептической критики и общего разложения предшествовавших доктрин явилось требование безусловно достоверного знания, имеющего свое начало в самом безусловно-сущем. Но если религиозные мыслители эпохи Филона ограничивались внешним посредством между религиозными верованиями и учениями философов, то Филон идет дальше и глубже их, указывая внутреннее основание для такого посредства и сводя философию и откровение к общему началу, — к объективному универсальному Разуму и Логосу, который есть источник откровения и вместе норма, высший идеал познающей мысли. Отсюда объясняется и метод Филона: задача субъективного человеческого рассудка сводится к истолкованию объективного Логоса в эксегезе божественного откровения. Далее, Логос Филона не есть лишь формальный пришли познания сущего, он есть начало самооткровения в самом абсолютном сущем; иначе. Логос, начало откровения, есть в то же время космическое начало.
Философы, современные Филону, стремились разрешить две основные задачи теоретической философии: во-первых, найти источник безусловно достоверного познания, а во-вторых, примирить монизм стоиков с платоническим дуализмом, т. е., различая между абсолютным и относительным, найти посредство между ними. Логос Филона разрешал собою обе проблемы, как начало, посредствующее отношение сущего к его другому и самооткровение сущего в этом другом. В этом смысле учение филона занимает важное место в истории понятия абсолютного, в истории умозрения вообще. Тем не менее учение филона заключает в себе скорее требование примирения философии и религии, чем действительное их примирение. Религия теряет свой позитивный характер, совпадая с философским теизмом греческих эклектиков, а философия перестает быть рациональным умозрением, основываясь на внешнем авторитете откровения. Как ни знаменательна была подобная сделка для всего развития средневековой мысли, ее нельзя признать удовлетворительной ни в философском, ни в религиозном отношении. И равным образом Логос Филона есть скорее попытка возвыситься над отвлеченным монизмом и отвлеченным дуализмом, чем действительное разрешение спора между ними. Противоречие остается в самом понятии Логоса, которое Филон заимствует у платонизирующих стоиков — главным образом у Посидония, причем этот Логос относится то к Богу, то к миру, то является третьим, тварно-личным посредником между ними. Отчетливой разработки понятий мы у Филона не находим, и самый Логос не дедуцируется, а только предполагается им, как общий принцип ветхозаветного откровения и греческой философии. Чтобы доказать истинность откровения, он прибегает к аллегорической эксегезе, путем которой он показывает согласие Слова Божия с популярной философией своего времени; а чтобы доказать и обосновать эту философию, он ссылается на откровение. Таким образом, учение Филона представляет собою логический круг. Исходною точкой для самого Филона была,
