загробную жизнь, о которой свидетельствуют все памятники нашей эпохи. Существенная перемена состоит не столько в вере в воскресение, сколько в том, что начало возмездия полагается в самом шеоле, непосредственно вслед за кончиной человека. Согласно античным народным представлениям, шеол, подземная страна мрака и забвения, был местопребыванием всех мертвых, праведных и грешных. Там вели они призрачное существование, подобно теням Аида; там прекращалась всякая сознательная жизнь и деятельность (Экклез. 9, 10), и самая память о Боге и упование на Него не могли иметь моста (Пс. 38, 18; Пс. 6, 6). Такое представление, чуждое всякого нравственного и религиозного элемента, естественно могло возбуждать сомнения и должно было вызвать против себя религиозный протест, особенно тогда, когда Израиль столкнулся с верованиями других народов: смерть не может, не должна служить границей могущества Божия. И сообразно этому воззрения на шеол существенно изменяются в занимающую нас эпоху. В кн. Премудрости (2, 1–9; 3, 2–4), точно так же как и в книге Еноха (102, 4—104, 9), мы находим прямую полемику против прежних представлений (Еккл. 2, 15 сл., 3, 19), в защиту которых выступают одни саддукеи. В обоих означенных памятниках, как и во многих других, высказывается вера в посмертное возмездие, причем самые местопребывания грешных и праведных в загробном мире предполагаются различными. Впервые книга Еноха дает нам описания этих местопребываний, открывая целую литературу загробных хождений. Праведные обретаются на востоке, в благоухающем раю, вместе с Илион, Енохом и другими избранниками. Грешные помещаются на крайнем западе, в место мучений, причем для них существует, по-видимому, несколько ступеней наказания, а для праведных — несколько ступеней блаженства. Возмездие носит, впрочем, лишь временный, предварительный характер: и праведные, и те грешные, которые не получили земного воздаяния, находятся в своих местопребываниях до дня суда и воскресения. Книга Тайн Еноха (слав. Ен.) помещает рай на третье небо; на том же небе, впрочем, на севере, среди огня, холода и мрака, лежит и место мучений (гл. 8—10). В кн. Премудрости праведники получают венец красоты и царство славы от Господа и причисляются к ангелам — к святым и сынам Божиим (5, 4 и 16), между том как грешные со стыдом и страхом видят их славу. Апокалипсис Баруха и IV кн. Ездры сообщают об особенных «сокровищницах» (promtuaria), куда поступают души усопших. В течение семи дней после смерти души усопших рассматривают различные пути, которые ведут в места мучения или упокоения: для грешников 7 путей и для праведных 7 путей, причем каждому, очевидно, соответствуют особые степени блаженства или мучения. По свидетельству Иосифа Флавия, учение о загробном возмездии было общепринято среди фарисеев[486], а в эпоху Христа оно является общераспространенным.
Поскольку оно было новым, оно естественно является в разнообразных формах. В одной книге Еноха мы встречаем следы нескольких различных представлений. Иногда трудно разобрать, где происходит действие — в шеоле, на земле или на небе. Иногда ад помещается в преисподней, а рай — на земле, в том самом саду Эдемском, который Господь насадил на востоке (Б. 2, 8). Иногда этот сад переносится на небо, точно так же как и самое место мучений (слав. Ен. 8—10). Иногда только исключительные праведники, как Илия, Енох, Авраам, Моисей, Барух, Ездра, помещаются в этот сад, а затем и прочие верные стали допускаться на «лоно Авраама»[487]. При неопределенности представлений и их относительной новизне в них легко могли просачиваться инородные влияния — персидские, египетские и в особенности греческие. Всего чаще и очевиднее сказываются греческие влияния: в книге Еноха, напр., мы встречаем и Тартар, и Коцит, и Пирифлегетон, а в позднейших находятся и Лото, и Ахерусийское болото[488].
После общего воскресенья наступает состояние окончательного блаженства праведных в обновленной вселенной и вечного осуждения грешных, которые вместе с падшими ангелами осуждаются на вечную муку в аду (Пс. Сол. 15, 11, ср. Откр. 20, 10), в огне неугасимом (Е., 22, 11) или в геенне[489]. По истечении времени, положенного веку сему (ή συντέλεια του αιώνος), — 7000 лет, по исчислению славянского Еноха, наступает обновление вселенной и новый век, в котором уже не будет счисления времени. Наступит вечность. Конечно, иные представляли себе и самую вечность по аналогии времени и видели высший идеал в установлении всемирной теократии с иудейской столицей в Иерусалиме. Другие, однако, шли дальше, и грядущее царство славы, обнимающее небо и землю, являлось им как полное обновление, как упразднение зла и смерти, которому предшествует огненное крещение вселенной.
XII Таким образом, мы рассмотрели в беглом обзоре главнейшие идеи, вдохновлявшие апокалиптическую литературу переходной эпохи. Подробный анализ каждого памятника в отдельности не входит в нашу задачу, читатель найдет его у Шюрера (II, 505—22 и III, § 32–34) или в других сочинениях, посвященных тому же предмету[490]. Но уже приведенного краткого обзора достаточно, чтобы установить некоторые общие черты, несмотря на все отмеченные различия.
Прежде всего нам представляется несомненной преемственная связь, соединяющая еврейскую апокалиптику с ветхозаветным учением. В своем целом она, разумеется, не стоит на религиозной высоте Ветхого Завета; но она остается ему верной, и те самые идеи ее, которые представляются нам новыми или относительно новыми, объясняются в главных своих очертаниях процессом внутреннего развития помимо внешних влияний, хотя такие влияния и сказывались в отдельных особенностях.
Отдельные представления этой апокалиптики поражают своей наивностью и грубостью, но основные идеи ее коренятся в самом священном существе веры Израилевой в живого, всемогущего и всеправедного единого Бога Отца, Вседержителя неба и земли. Еврейская апокалиптика есть прежде всего теодицея, оправдание Бога во всемирно-историческом процессе, основанное на Его живом откровении. Чем мрачнее исторический горизонт, тем сильнее потребность в таком откровении, в апокалипсисе. Так было в Израиле в эпоху пленения, так было впоследствии во времена Антиоха или римского завоевания, во времена Ирода или во время осады и после разрушения Иерусалима. Язычество торжествует, храм осквернен и попран язычниками; народ Божий, носитель дела Божия на земле, помазанный на царство, — в плену, в угнетении и поругании у язычников. В частной и общественной жизни, как и во всемирной истории, видимо, торжествует неправда и насилие. Что же это значит? Неужели Бог есть виновник зла и неправды, неужели зло и насилие будут вечно существовать? Зачем было родиться человеку, зачем Адаму дана была земля, зачем ему дана была возможность пасть? Как мы увидим, впоследствии эти вопросы породили в самом иудействе гностические системы, объяснявшие зло падением ангелов — посредников творения или, наконец, падением самого Творца — «демиурга», которого пытались отличить от верховного Божества.
Анокалиптика остается, однако, на почве ветхозаветной веры. Есть Бог, единый Отец небесный, Царь и Творец вселенной, святой и праведный: значит, есть вечная правда, есть суд и возмездие для каждого человека и для всего человечества. Есть Бог всесильный, значит, зло осуждено и не может вечно господствовать: зло, не только нравственное, но и физическое зло, подлежит упразднению, и, как «последний враг», упразднится смерть. Есть добро полное, совершенное и всесильное, стало быть, есть жизнь, и есть конечная победа над смертью (Ис. 25, 8), есть воскресение. Эти мысли до такой степени тесно связаны между собою, что мы не видим никакой нужды прибегать к иноземным влияниям для объяснения веры в воскресение и мирообновление [491].
Есть Бог, есть живой Промысл, стало быть, в истории есть смысл, есть свой логос, как выражались греки. А следовательно, есть начало и конец мирового процесса. Мы видели, что уже в Ветхом Завете апокалиптика связывается с космологией и космогоническими преданиями. И позднейшее раввиническое богословие не теряет сознания этой связи[492]. Если цель всемирного процесса состоит в полном осуществлении добра и правды как «царства Божия», то и самая эта конечная цель предзаложена от начала мира, и самый путь, ведущий к ней, не может быть случайным. В начале творения Бог не уничтожает хаоса, но образует его; и также в процессе историческом Он образует самый человеческий хаос. Смысл всемирно-исторической драмы состоит в организации, просвещении хаоса и в борьбе сил «бездны» с высшею силой, в борьбе «зверя» и «сына человеческого», т. е. носителя дела Божия на земле. Поскольку царство Божие представляется «помазанником Божиим», или Мессией, — все равно, индивидуальным или коллективным, — то «царство»
