type='note'>[65]. Это справедливая критика. И для Шеллинга, и для его последователей, включая и В. С. Соловьева, характерно постоянное смешение интеллектуальной интуиции с продуктивной способностью воображения[66]. Характерно, что интеллектуальное созерцание рассматривается Соловьевым по аналогии с состоянием пассивно-медиумическим, состоянием особой одержимости, транса, в котором не участвует наша воля, поскольку она может только препятствовать восприятию действия на нас трансцендентных существ, каковы, по Соловьеву, идеи. Отрешенность интеллектуального созерцания от волевого начала подчеркивали как немецкие романтики, так и их предшественники — немецкие мистики, например Мейстер Экхарт. В противоположность этому мистически- романтическому направлению С. Н. Трубецкой на место интеллектуального созерцания и родственной ему фантазии ставит как раз способность, укорененную в воле, а именно веру. И связано это с тем, что для русского философа нравственно-этическая сфера стоит выше эстетической, чего столь однозначно нельзя сказать о В. С. Соловьеве. Критикуя немецкую мистику, изучению которой Трубецкой посвятил немало времени, русский философ отмечает, что нравственное отношение есть отношение абсолютное, ибо и само начало мира — Бог — есть реальный и конкретный субъект, который мыслится прежде всего как субъект водящий. «Воля предполагает в субъекте отношение к другому… Поэтому, поскольку абсолютный субъект определяется как водящий, он необходимо мыслится нами как полагающий или утверждающий свое другое… Если конечный, ограниченный субъект может в деятельности своей воли эгоистически утверждать свое «я», отрицая все то, что его ограничивает, то в абсолютном подобное «эгоистическое самоутверждение воли» представляется логически
Понятие «соборное сознание», которое предполагает единение людей, их согласие и любовь, и понятие «вера» тесно между собой связаны. Но при этом, как уже отмечалось, вера у Трубецкого не противостоит разуму. Учение Трубецкого — не иррационализм: философ остается приверженцем Логоса, дополненного верой, ибо убежден, что в основе мира — духовное разумное и любящее Начало, а потому мир в сущности своей благ. Отсюда проистекает оптимизм С. Н. Трубецкого, здесь источник его деятельной энергии, его сочувственного отношения ко всем благим начинаниям, его неутомимой академической и гражданской деятельности на пользу науки и отечества. «Подобно своему другу Соловьеву, князь Трубецкой умел соединять с горячей и непоколебимой религиозной верой совершенное свободомыслие, — пишет Л. М. Лопатин. — В своей философии князь Трубецкой был сознательный рационалист… Он верил во внутреннюю разумность сущего, и поэтому верил, что разум, при серьезном и вдумчивом отношении к его требованиям, нас не выдаст и не обманет. Он заботливо вскрывал антиномии и в бытии и в познании, но для того, чтобы разрешать их в примирительных синтезах. В этом отношении он был совершенным антиподом тех представителей современной религиозной философии, которые с изысканной любовью к антитетике ищут антиномий во что бы то ни стало, находят их везде, где только можно делать противоположные утверждения, хотя бы с разных точек зрения и в разных отношениях, но при этом не решают их, а, напротив, выставляют их, как нечто окончательное и навсегда неустранимое, а главную добродетель разума видят в
Придавая столь кардинальное значение вере, С. Н. Трубецкой пишет: «Человека нередко определяли как животное двуногое, животное разумное и словесное, животное политическое. Можно также определить его как животное верующее…Человек верит в определенный смысл мира и в смысл существования, в безусловную цель, идеал своего существа. И когда такая вера у него отнимается, существование его представляется ему бессмысленным, бесцельным, случайным и лишним»[69] . Утрата веры, таким образом, порождает общественный недуг, ведет к культурному кризису. Таким недугом, по наблюдению С. Н. Трубецкого, оказалось пораженным русское общество в результате разложения традиционных основ быта и нравов и отсутствия новых жизнеспособных верований.
Признаки этого разложения философ выявляет, анализируя русскую литературу XIX и начала XX в. Так, история «лишнего человека» от И. С. Тургенева до А. П. Чехова свидетельствует, по убеждению Трубецкого, об углубляющейся утрате человеком веры в смысл собственной деятельности, о болезни, поразившей русское образованное общество. Человека глубоко религиозного и деятельного, С. Н. Трубецкого подавляет и раздражает настроение уныния, тоски и скуки, господствующее в литературе начала века, даже у таких талантливых писателей, как Чехов. «Г-н Чехов, рассказы которого представляются маленькими художественными этюдами, всегда проникнутыми столь интимным, задушевным настроением, дает нам последнюю страницу в истории «лишнего человека» — обиженного и обидевшегося русского интеллигента. Кем он обижен? всеми — и княгинями и мужиками, и кулаками и фельдшерами, и Богом и судьбою. Все эти «хмурые люди», «нытики», разбитые жизнью или даже чаще всего разбитые без всякой жизни и без всякой борьбы, страдающие от неврастении, от собственной дряблости и бессилия, от мелкого гиперэстетизированного самолюбия и себялюбия, от собственной пошлости и скуки и от пошлости своей среды — все это «лишние человеки», тяготящиеся сами собою, сознанием своей ненужности, праздности своей жизни. И г. Чехов любовно носится с этими лишними человеками, лишними дядями, лишними сестрами и братьями. Он жалеет их, тоскует с ними, плачет и ноет с ними, и, по-видимому, читающая публика приходит от этого в восторг. Чем скучнее рисуется жизнь, чем слякотнее характеры, чем более становятся они обидно-мелкими и болезненно-чувствительными и чем более сгущаются серые краски, тем более удовольствия испытывает современный читатель или даже зритель»[70].
Другой симптом болезни общества — это увлечение духом отрицания и зла. Если «лишний человек» Чехова — это герой пассивный, то «сверхчеловек» от Демона и Печорина до босяков Максима Горького — это активный вариант «героя», не менее отталкивающий для Трубецкого[71] . Если Чехов, по словам Трубецкого, «печальник, плакальщик нашей интеллигенции, то М. Горький в глубине души своей чувствует к этой интеллигенции накипающую, застаревшую злобу»[72]. Бессилию и нытью «лишних людей» Горький противопоставляет «сильную личность», «идеалы босяцкой удали и свободы»[73]. Тут тоже есть своя история — история «понижения» сильной личности. «Г-н Горький подарил нас новым героем нашего времени или, точнее, рядом героев — избранных босяков. Это тоже нисколько не ирония, — во всяком случае, не моя ирония, а, если угодно, ирония судьбы. «Печальный демон дух изгнанья» постепенно понижался в общественной лестнице…В виде блестящего аристократа он явился в последний раз в образе Николая Ставрогина у Достоевского; но уже у него он был в сущности «эпилептическим дегенератом» в специально- патологическом, психиатрическом смысле этого термина. У Горького он опускается до «дна» и обыкновенно является босяком. Сохраняется основная черта — гордое чувство собственного превосходства при полном нравственном нигилизме или отрицании каких бы то ни было нравственных норм. Сохраняется самодовлеющий имморализм сильной личности, наслаждающейся своей вольной волей, своей мощью»[74]. Сам термин «сверх-человек» Трубецкой употребляет, конечно, не случайно: в начале века в России происходит повальное увлечение имморализмом Ницше, и не только среди философов — Л. Шестова, Д. Мережковского, В. Розанова и других, но и среди писателей. Как раз Горький — один из них. Философию большинства его героев, как замечает Трубецкой, «составляет босяцкое ницшеанство», культ голой силы, витальной мощи, которую воспел больной немецкий философ-поэт[75]. Но витальную мощь не следует смешивать с силой духа, а именно в последней, корень которой вера, так нуждается, по мнению Трубецкого, современное ему русское общество. Человеческой душе нужна высшая цель; «дайте ей веру, и она поведет нас по волнам моря! А одни крики «буревестника», носящегося над ними, могут быть исполнены большой поэзии, но от потопления они нас не спасут. И не в вещих
