Очень современно звучит поправка С. Н. Трубецкого к картезианскому «мыслю, следовательно, существую», ведь именно в XX в. представители экзистенциальной философии, прежде всего Хайдеггер, подвергли критике Декартову попытку выведения бытия Я из мышления, хотя справедливости ради следует сказать, что, несмотря на наличие слова «следовательно», у Декарта нет стремления выдать эту формулу за силлогизм: для силлогизма необходим средний термин. И тем не менее сама форма этого «мыслю» воспринималась обычно как попытка предпослать мышление бытию мыслящего. Против этого и возражает Трубецкой. «…Мысль, — пишет он, — не полагает, а предполагает наше существование, которое обосновывает наше мышление, хотя и не покрывается им…Мой субъект, мое существо не есть мысль или понятие мысли, точно так же, как оно не есть простое чувственное состояние или простой объект чувственного восприятия. Оно есть нечто такое, что предполагается мыслью и чувством и сознается не путем логического умозаключения, а путем непосредственной уверенности» [57].
Трубецкой здесь предвосхищает ту критику отвлеченного рационализма, как и философии, исходящей из тождества мышления и бытия, которая была осуществлена спустя почти полвека в экзистенциализме. Но при этом русский философ стремится остаться на почве рационализма, что существенно отличает его от господствующей тенденции философии нашего столетия. Доказывая, что бытие, сущее не сводится к логической идее, что общие понятия нашего ума, т. е. логические категории, суть только основные типы отношения мысли к своему предмету[58], Трубецкой в то же время признавал духовность и разумность всего реального, универсальные разумные законы, законы космического Логоса, по которым устраивается жизнь как природы, так и человека и которые в конечном счете могут быть постигнуты средствами человеческого разума. Однако при этом разум не рассматривается Трубецким как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три основных способности — чувственное восприятие, мышление и волю, так и познание осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами нашего восприятия (универсальной чувственности), с помощью разума, который устанавливает закономерную связь явлений, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ[59].
Эти три источника знания выполняют различные функции: чувственность дает нам являющуюся действительность и ее индивидуальности, мышление позволяет установить всеобщие связи в этом являющемся мире, всеобщую соотносительность сущего, а вера открывает нам субстанциальное бытие сущего, ибо последнее не дано ни чувственности, ни разуму. «…Мы должны допустить, что
Обращение к вере как самостоятельному, третьему фактору познания обусловлено у Трубецкого его вниманием к трудностям, возникшим как в эмпиризме, так и в немецком идеализме. Согласно крайним — и самым последовательным — выводам эмпиризма (Юм), субъективное состояние сознания не содержит в себе достаточного основания для утверждения чего-либо вне его. Согласно же сторонникам идеализма, особенно утверждающим тождество мышления и бытия, взятое отвлеченно чистое понятие тоже не дает основания для перехода к внепонятийной реальности, ибо таковая либо вообще не допускается, либо же сводится к чему-либо крайне примитивному, допонятийно-неопределенному. Поэтому возникает вопрос: если реальность не тождественна понятию, если бытие не есть само мышление, т. е. трансцендентальная субъективность, то каким образом мы можем узнать о такой реальности, поскольку она и не эмпирическая, и не понятийная, что удостоверяет нам ее существование? Это может сделать только вера, отвечает наш философ, следуя здесь опять-таки за славянофилами, у которых понятие веры тоже играло важную роль. В познавательной деятельности необходимы все три составляющие: чувство, мысль и вера.
По всей видимости, первоначально обращение к вере как той способности, которая удостоверяет нам бытие другой субстанции, так же, впрочем, как и субстанции нашего собственного Я (здесь Трубецкой рассуждает последовательно), было вызвано размышлением над так называемой проблемой «чужого Я», которая остро встала в немецком идеализме, в частности у Фихте. В самом деле, коль скоро нам непосредственно открыто только собственное Я, самосознание, а все вне его есть лишь явление для Я, то каким образом можем мы допустить реальность других Я, не данную нам ни в собственном самосознании, ни во внешнем восприятии (ведь другие люди принадлежат, как и остальные предметы внешнего мира, к тому, что лишь является нашему Я). С точки зрения Фихте, признание других Я основано на требовании практического разума, т. е. составляет сферу права и нравственности. С таким объяснением С. Н. Трубецкой не согласен. «В признании реальности таких субъектов, точно так же как и в признании реальности нашего собственного «я», отнюдь не следует видеть простой постулат «практического разума» или внушение «нравственного чувства», как это делают некоторые последователи Канта…Нравственные чувства стыда, жалости, справедливости, почтения предполагают в нас убеждение в существовании нашего собственного субъекта и других субъектов различных порядков… Но не нравственность порождает такое убеждение, а скорее наоборот — нравственные чувства и обязанности обусловливаются этим убеждением, которое может существовать и помимо всякой нравственности, до нее или вопреки ее отсутствию. Я признаю существование других людей не потому, что я сознаю свои обязанности перед ними, а, наоборот, я признаю обязанности по отношению к ним потому, что вижу в них нечто большее, чем мои представления, сознаю в них реальные субъекты»[61].
Трубецкой прав в своей критике трансцендентального идеализма, для которого действительно реальность другого Я — это самая трудная проблема. Однако понятие веры, которая должна служить источником для признания реальности других подобных нам разумных существ, оказывается у него довольно неопределенным. В самом деле, вера удостоверяет нас в реальном существовании, во-первых, внешних предметов вообще (без нее мы, по Трубецкому, могли бы считать их только состояниями собственного сознания), во-вторых, в реальности других одушевленных и мыслящих существ, подобных нам, чье эмпирическое явление дано нам непосредственно, но чье сознание вовсе не эмпирическая данность; и, наконец, в-третьих, вера убеждает нас также в существовании высших духовных существ, вообще никак не данных нам эмпирически, и прежде всего в существовании Бога. Собственно, вера в богов или Бога — это и есть главное определение веры; философ подчеркивает, что предметом веры прежде всего является «самобытная живая «сила», которая составляет предмет поклонения и определяется как
Одним словом, обнаружение субстанциального бытия, субстанциальности сущих — главная функция веры. Однако этому тезису недостает тщательной проработки, при которой были бы расчленены разные предметы веры и соответственно разные ее типы. Эта нерасчлененность послужила Б. Н. Чичерину основанием для обвинения Трубецкого в «мистическом идеализме». Прежде чем принять понятие «вера», необходимо и в самом деле доказать, что наше мышление недостаточно для обнаружения бытия субстанций, или «сущих», как их называет С. Н. Трубецкой. Видимо, критика понятия субстанции со стороны эмпиризма и позитивизма представлялась С. Н. Трубецкому настолько убедительной, что он не нашел возможным вернуться к традиционному аристотелевскому ее обоснованию и стал искать нового пути к ее признанию. Не мышление, а воля есть та способность в нас, с помощью которой мы открываем бытие, — таков тезис русского философа.
Характерно при этом, что Трубецкой не принял соловьевского отождествления веры с интеллектуальной интуицией, или вдохновением. К понятию интеллектуальной интуиции, игравшему такую большую роль у Фихте, романтиков, Шеллинга, С. Н. Трубецкой относится критически. Мысль Шеллинга о том, что органом метафизики может быть только интеллектуальная интуиция, по словам Трубецкого, «едва ли заслуживает серьезного обсуждения: мистическая интуиция, подобно небесной манне, часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводить ее в самостоятельный орган познания или искать в ней критерия истины значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей фантазии»
