Итак, рационализм и эмпиризм сходятся между собой в субъективизме, полагает русский философ. Но при этом понятия личности, сознания у эмпириков, с одной стороны, и немецких идеалистов — с другой, так же противоположны друг другу, как понятия индивида и рода. Для английских эмпириков — Фр. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма — личность есть индивид, а для немецких идеалистов она универсальное духовное начало, абсолютное Я, абсолютный субъект. В этом смысле наиболее показательна гегелевская философия, которую Трубецкой считает итогом развития идеализма и потому подвергает наиболее основательной критике. «Немецкий идеализм… утверждает во всем абсолютизм универсального начала, сверх-индивидуального и постольку в сущности бессознательного: абсолютизм отвлеченных логических категорий, управляющих вселенной; абсолютизм бессознательной природы, родового начала наряду с совершенным ничтожеством преходящих индивидов; абсолютизм государства»[31].
Конечно, представители немецкого идеализма связаны между собой известным единством проблематики и исходных понятий, и эту связь нетрудно установить: Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, Шеллинг опирается на Фихтево наукоучение и «принцип Я», а Гегель в своем учении о развитии абсолютного духа как бы подытоживает и доводит до логического конца то, что было сделано его предшественниками. Поэтому в определенной мере можно объединять этих философов в общее направление под названием «немецкий идеализм», что и делает С. Н. Трубецкой вслед за своими предшественниками как на Западе, так и в России. Однако в то же время не все инвективы Трубецкого против Гегеля могут быть отнесены также и к Канту. Кант не считал индивидов ничтожеством по сравнению с родом. И в отличие от Гегеля абсолютизм государства не признавал. Напротив, этика Канта стоит на принципе, что каждый человек есть цель сам по себе и что безнравственно превращать человека только в средство.
Впрочем, отличие Канта от других представителей немецкого идеализма, в особенности от Гегеля, хорошо видел и С. Н. Трубецкой. Он отмечал это отличие, указывая на «практическую необходимость «вещей в себе»» в кантовском учении[32]. Но, вероятно, прочно сложившаяся в России традиция объединения плеяды немецких идеалистов в одну школу, а также отношение к Гегелю как вершине европейской мысли XIX в. наложили свою печать на рассуждения нашего философа.
Но вернемся к проблеме соотношения индивидуального и всеобщего. Согласно Трубецкому, она остается неразрешенной и в Новое время; более того, провозгласив субъект исходным принципом философии, европейская мысль утратила реального человека: как эмпиризм, так и идеализм, по словам Трубецкого, не в состоянии обрести личность и объяснить природу сознания. Эмпирики отождествили личность с эмпирической индивидуальностью, с индивидуальными внутренними состояниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-логического значения. Отсюда скептицизм Д. Юма и Дж. Ст. Милля. Такого рода психологизм оказывается беспомощным при попытке объяснить явления логического ряда, как это еще в конце XVIII в. показал Кант. Предвосхищая ту критику психологизма в логике, которую позднее осуществил Э. Гуссерль в первом томе «Логических исследований», русский философ убедительно раскрывает психологическую подоплеку позитивистской гносеологии конца прошлого века[33].
С другой стороны, немецкий идеализм растворил личность во всеобщем начале, в развитии абсолютного духа, который не является ни конечной личностью, ни личностью бесконечной, какой христианские богословы считали Бога. С. Н. Трубецкой характеризует учения Фихте, Шеллинга и Гегеля как пантеизм, в основе которого лежит идея саморазвития Абсолюта от бессознательного состояния к сознанию и самосознанию. «Великие германские философы проповедовали абсолютное знание; они считали себя апостолами и пророками этого знания, носителями божественной мудрости, божественного самосознания. Само абсолютное впервые сознало себя в Шеллинге и Гегеле… философия из попытки человеческого разума превратилась таким образом в космический или даже теогонический акт. Ибо если истинный Бог есть самосознательный и вседовольный дух и если абсолютное может сознать себя только в субъективном сознании человека, то сам Бог есть результат философии»[34].
Это критика пантеистической системы Гегеля с точки зрения христианского теизма, критика той невероятной гордыни, что в лице Шеллинга и Гегеля возвела человеческое сознание в ранг божественного, но тем самым — и в этом парадокс всякого самовозвеличения и самозванства — лишила человека того достоинства, каким он обладал у Августина и Фомы Аквинского, у Григория Нисского и Иоанна Дамаскина, а именно бессмертия. Человек стал исчезающим моментом в развития мирового духа, индивидуальное было принесено в жертву всеобщему. Критика Трубецким учений Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также их первоистока — мистики Экхарта, Сузо, Якова Бёме — сегодня не менее актуальна, чем в XIX в., ибо предпосылки мышления, созданные немецким идеализмом, живы по сей день; они живы даже и в тех учениях, авторы которых отвергают идеализм. Возьмем, например, известный афоризм Ницше «Бог умер». В чем его смысл, почему он стал возможным? Да потому, что сохраняется незыблемым убеждение, будто Абсолют сознает себя во мне, живет во мне, что мое самосознание — это в сущности и есть бытие Бога, а если я в своей душе не нахожу Его и не испытываю никакой потребности в Нем, то, значит. Бог умер. Если бы современные философы мыслили в понятиях Августина или Плотина, то из факта отсутствия Бога в душе они сделали бы вывод совсем другой — они бы сказали, что эта душа умерла. Но поскольку, по меткому слову Трубецкого, в XIX в. Бог был объявлен «результатом философии», то Его жизнь или смерть полностью оказалась в зависимости от философии, от самосознания эпохи. В действительности же самосознание эпохи свидетельствует не о Боге, а о судьбе самого человека.
Итак, парадокс философии Нового времени, согласно С. Н. Трубецкому, состоит в том, что, провозгласив идею личности, она в то же время не смогла обрести именно личность. «Верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий — личное убеждение, ее исходная точка — личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона)»[35]. Древняя философия, по мнению Трубецкого, знатока Античности, еще не выработала понятия личности; даже Сократ, Платон, Аристотель не знают этого понятия, для них «самая душа, индивидуализированная в каждом живом существе, есть
Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального бессознательно-родового начала, русский философ пришел к выводу, что личное, конечное сознание может быть понято только при допущении соборного, коллективного сознания. «…Только признав… коренную коллективность… органическую соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом оно может всеобщим и необходимым образом познавать действительность; только тогда мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга и все вещи…»[38]
Идея соборности, убеждение в том, что личность не может быть мыслима вне общественного целого, не есть открытие Трубецкого; эта идея, как известно, принадлежит славянофилам, критиковавшим европейскую философию за ее индивидуализм, распространявшийся как на трактовку познания, так и на понимание, человека. Как мы уже отмечали, С. Н. Трубецкой расходился со славянофилами по вопросам общественно-политическим, историческим, церковным, но в понимании человека и природы человеческого знания во многом был с ними согласен. Познание он рассматривал как живой и универсальный процесс, осуществляемый людьми совместно. «Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т. е. всеобщим образом, то я признаю истинным — от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что
