хотел самого себя и не хотел никакой другой вещи; что я хотел, то я и был, и, что я был, того я и хотел и там находился без Бога и без всех вещей. Когда же я вышел из (этой) моей свободной воли и воспринял мое тварное естество, тогда возымел я и Бога; ибо прежде чем возникли твари, Бог не был Богом: Он был то, что Он был (т. е. той же всеединой чистой и безосновной Волей). Когда же возникли твари и восприняли свое тварное естество, тогда Бог стал Богом — не сам в Себе, а в тварях стал Он Богом. — Так вот мы и говорим, что Бог, поскольку Он есть Бог, не составляет конечной цели для тварей, как бы ни было велико то сокровище, * Ср. Regnaud, 130 ел.
* Ср. Theologia Deutsch (весьма популярный мистический трактат, написанный, как думают, в XV в.), гл. 22 (ed. Pfeiffer)… «Denn Ichheit, Selbslheit, Mein, Mir und desgleichen gehцrt alles zum bцsen Geiste»51, ср. гл. 36, 40, 44, 49 и др.
==683
каким самая малая тварь обладает в Боге. И если б возможно было, чтобы муха имела разум и могла разумно искать вечную бездну божественного естества, то мы говорим, что Бог, со всем тем, что есть Бог, не мог бы наполнить или удовлетворить этой мухи. Поэтому мы молим, чтобы нам отрешиться от Бога (dass wir Gottes leidig werden) и восприять истину и вкушать вечноеть, в ней же горние ангелы и души равны — там, где я стоял и хотел то, что я был, и был, что я хотел. Столь нищ должен быть человек волей и столь мало хотеть и желать, как он хотел и желал тогда, когда он был ничто». Такой человек должен забыть себя. Бога и все твари, обнищать волей, знанием и сознанием, ибо там, где сам Бог перестает быть разумом и сознанием, где Он перестает сознавать что либо, — там Он отрешен от всех вещей и по этому самому именно там Он есть все и обнимает в себе все *.
Таким образом, божество является как Бог или Господь лишь с относительной, внешней точки зрения. Еще более последовательно проводится эта мысль в индийской Веданте, где Брама, или абсолютный Атман, определяется как Господь (озvara), личный Бог, — лишь в экзотерическом учении, для несовершенных гностиков **.
Но мы не станем умножать примеров. Свидетельство мистиков различных времен и народов ценно для нас не только потому, что при отсутствии прямого исторического преемства они повторяют сходные положения, но также и потому, что мы наблюдаем у них повторение одного и того же опыта или по меньшей мере аналогичных опытов, продуманных и действительно пережитых.
Мистическое умозрение развивается на религиозной почве; но при этом все данные внешнего «положительного откровения», вся объективная сторона религии и культа естественно отодвигаются на второй план или отпадают постепенно, как нечто относительное, как внешнее посредство для непосвященных. Поэтому на христианской почве мистическое умозрение часто стеснялось в готовые рамки догмата или же вовсе порывало с ним, колеблясь между ортодоксальною схоластикой и гностическим пантеизмом. Мейстер Экгарт, например, один из глубокомысленнейших немецких мистиков, находился под сильнейшим влиянием
См. Meister Eckhart (ed. Pfeiffer, 1857) проповедь LXXXVII (стр. 281 ел.).
* Таково также значение Логоса у Филона и у некоторых из его христианских последователей.
==684
Фомы Аквинского — особенно в латинских своих трактатах; с другой стороны, его немецкие проповеди, как видно из приведенного образчика, значительно отклонялись не только от норм католической догматики, но и от норм положительной религии вообще.
По–видимому, уже в Индии чистый мистицизм пришел к наиболее важным и основным своим положениям. Правда, результат индийской мистики (в отличие от христианской) представляется нам чисто отрицательным. Познание «самости» — божественного Атмана, или Брамы, — достигается путем аскетического самоумерщвления чувств, воли и мысли; оно доставляет человеку «вечный покой», но в этом покое он теряет «себя, Бога и вселенную». Он убеждается в совершенной призрачности мира, всех тварей и существ, его населяющих, мало того — в совершенной призрачности и ничтожестве своего индивидуального «я». Все значение такого гнозиса заключается не в его теоретических результатах, которые легко и быстро могут быть усвоены, а в продолжительном и многотрудном процессе самоосвобождения от мира, в «пробуждении» от «кошмара» являющейся действительности и победе над миром, поскольку центр мира, его абсолютный субъект лежит внутри человека. Найти в себе этот центр и утвердиться в нем, сделать его центром своего бытия вместо мнимого центра нашего личного эгоистического «я» — вот истинная мировая задача человека, ибо, изменяя центр собственного существования, делаясь, так сказать, концентрическим абсолютной самости, человек восстановляет в себе нормальное отношение мира к его первооснове, между тем как эгоистическое самоутверждение, жажда раздельного существования, чувственные похоти и влечения отвлекают человека от истинной «самости» сущего, подчиняют его лжи, страданию, смерти и заставляют его верить в ложь и смерть.
Как ни значительны такие практические результаты с точки зрения религиозной морали или с точки зрения современного пессимизма, мы должны спросить себя, насколько они состоятельны с чисто теоретической точки зрения. Кант доказал, что мы действительно обретаем внутри себя познание абсолютной «самости», что мы познаем сущее, отвлекаясь от всякого явления и погружаясь в недра нашего духа путем какой–то самогипнотизации. Определяется ли истинно сущее как абсолютный Атман —
==685
безличная самость, беспредметная мысль или чистая беспредметная воля, свободная от всяких помыслов и желаний? По Шопенгауэру, который принимает по–своему результаты индийского идеализма, такая воля страждет в вечной жажде желаний там, где она тяготеет к мнимому, призрачному центру, или дробится на множество влечений в мире явления. И только аскетическое самоумерщвление такой пехотной воли, индивидуальной воли и сознания вообще, только прозрение ничтожества мира возвращает мировую волю — субъект мирового процесса — к самой себе в состояние блаженного покоя нирваны.
Но если абсолютная чистая всеединая воля есть истинная сущность «всех миров», если объективный мир явлений есть лишь обманчивый призрак, который безусловно не соответствует истинному существу этой воли, этого субъекта, то как объяснить самое существование, возникновение такого призрака? Если истинно существует только абсолютный субъект, то как возможно существование относительное, индивидуальное? И далее, допустив даже, что чувственный мир есть простой призрак, мы все таки должны признать, что мысль о нем, мышление, направленное на его познание, — не призрачно. А между тем именно посредством мысли мы и понимаем мир.
Во всяком случае мистический гнозис со своим пантеизмом находится в видимом противоречии с живым человеческим сознанием. И для того, чтобы разрешить такое противоречие, требуется либо аскетическое самоумерщвление этого сознания, либо же изобретение целой теогонической и космогонической системы для согласования мистического умозрения с опытом и мышлением. Если сам по себе конечный результат аскетического созерцания приводит подвижника к блаженству нирваны или сну без грез, который невозможно «опровергать» какими либо теоретическими соображениями, то, с другой стороны, совершенно ясно, что такой сон неизбежно прекращается там, где есть какая нибудь объективная мысль или восприятие, где есть какая нибудь конкретная воля, — словом, где есть духовная жизнь. Весь аскез мистика именно и направлен на то, чтобы в корне отрешиться от всякой индивидуальной границы, от всего объективного. А отсюда несомненно следует, что весь объективный мир, точно так же как и все конкретное сознание, хотя бы мы признавали и то и другое призрачным сновидением, — необъясним из чистой бессознательной «самости», из этого духа, «спящего без грез». И если мир обусловлен чувствующим и мыслящим субъ-
==686
ектом, сознающим началом, то непонятно, откуда такое начало могло явиться.
Здесь граница чистого мистического идеализма, ибо, как только мы обращаемся к разуму, к чувственности, к объективному бытию, мы выходим из сферы абсолютного мистического единства. Тем не менее последовательно развитое мистическое учение не может обойти вопроса об отношении абсолютного сущего к являющейся действительности, ко множеству существ, составляющих вселенную. Правда, этот вопрос разрешается обыкновенно в более или менее отрицательном смысле: действительность улетучивается, расплывается в лучах Божества, обращаясь в призрачную аллегорию вечности. Alles vergдngliche ist nur ein Gleichniss 53. Но там, где требуется отыскать начало, основание действительности в самом абсолютном, мы, как и следует ожидать, встречаемся со значительными разногласиями.
