творчества Достоевского и других художников, а то, что сама по себе созданная Бахтиным эстетика есть эстетика диалога1, отличная от основанной на 'монологической диалектике' (по бахтинскому определению) эстетики Гегеля [3, с. 364], ставшей фундаментом всей западноевропейской эстетики. В этом смысле западная литература, в отличие от русской, являет собой монолог, не подразумевающий во 'внешнем' мире другого равноценного субъекта, от которого ждут необходимого ответа, признания, суда, что, конечно, нельзя рассматривать как отрицательное качество. Перед нами, если угодно, подлинно героический монолог. Вся трудность, в конце концов, заключается не в том, чтобы понять различие русской и западноевропейской эстетики, а в том, чтобы объективно подойти к каждой из них, не отрицая одну ради другой. Когда западные ценители утверждали, что русская литература недостаточно 'искусна', недостаточно 'художественна' или, как писал Троцкий, представляет собой 'лишь поверхностное подражание более высоким западным образцам' [49, с. 354], они попросту мерили ее меркой западной - 'изобразительной' в своей основе - эстетики. К счастью, эта односторонность давно преодолена. В статье Вирджинии Вулф 'Русская точка зрения' (1925 г.), в частности, так говорится о своеобразии русского искусства слова:
'Метод, которому, как кажется нам сначала, свойственна небрежность, незавершенность, интерес к пустячкам, теперь представляется результатом изощренно-самобытного и утонченного вкуса, безошибочно организующего и контролируемого честностью, равной которой мы не найдем ни у кого, кроме самих же русских. В результате, когда мы читаем эти рассказики ни о чем, горизонт расширяется, и душа обретает удивительное чувство свободы.
Именно душа - одно из главных действующих лиц русской литературы. Она остается основным предметом внимания. Быть может, именно поэтому от англичанина и требуется такое большое усилие. Душа чужда ему. Даже антипатична. Она бесформенна. Она смутна, расплывчата, возбуждена, не способна, кажется, подчиниться контролю логики или дисциплине поэзии2. Против нашей воли мы втянуты, заверчены, задушены, ослеплены - и в то же время исполнены головокружительного восторга'.
Разумеется, слово 'душа' не может служить термином литературной науки. Но все же Вирджиния Вулф говорит о необычайно важном. Вот еще один ход ее мысли:
'Общество разделено на низшие, средние и высшие классы, каждый со своими традициями, своими манерами и в какой-то степени со своим
языком. Существует постоянное давление, заставляющее английского романиста, независимо от желания, замечать эти барьеры, и - как следствие - ему навязывается порядок и определенная форма. Подобные ограничения не связывали Достоевского. Ему все равно - из благородных вы или простых, бродяга или великосветская дама. Кто бы вы ни были, вы сосуд этой непонятной жидкости, этого мутного, пенистого, драгоценного вещества - души. Для души нет преград. Она перехлестывает через край, разливается, смешивается с другими душами' [12, с. 285, 287].
Естественно, возникает вопрос: что же, в России, в отличие от Англии, не было классов и сословий, сословно-классовых противоречий? Конечно же, были. И их наличие нередко выражалось даже в более тяжких и жестоких формах. Но в то же время в России - в силу общего своеобразия ее бытия - таких неодолимых барьеров, жесткого сословно-классового 'порядка', такой завершенной социальной 'оформленности' не было. Поэтому Вирджиния Вулф отнюдь не случайно увидела в 'душе' 'основной предмет' русской литературы, менее освоенный литературами Запада. Главное, пожалуй, открытие английской писательницы выразилось в том месте ее статьи, где она говорит уже не о героях русской литературы, а о читателях, точнее, о читателях романа Достоевского 'Идиот':
'Мы открываем дверь и попадаем в комнату, полную русских генералов, их домашних учителей, их падчериц и кузин и массы разношерстных людей, говорящих в полный голос о своих самых задушевных делах. Но где мы? Разумеется, это обязанность романиста1 сообщить нам, находимся ли мы в гостинице, на квартире или в меблированных комнатах. Никто и не думает объяснить. Мы - души, истязаемые, несчастные души, которые заняты лишь тем, чтобы говорить, раскрываться, исповедоваться.' [12, с. 286].
В этом и состоит, очевидно, одно из величайших проявлений всечеловеч-ности русской литературы: она не только ставит перед миром живые человеческие души вместо 'опредмеченных' обликов людей, но делает тем самым всецело явными и живые души тех, кто ее, русскую литературу, воспринимает. Она говорит не столько о людях (что гораздо сильнее и совершеннее делала литература Запада), сколько с людьми - будь это ее герои или читатели.
Но вернемся к словам Достоевского о необходимости сотрудничества двух направлений - западнического и славянофильского. Еще раз повторю: эта сторона проблемы весьма существенна для понимания смысла нынешнего противопоставления 'либералов' и 'патриотов'.
В январе 1847 г. один из двух наиболее выдающихся 'западников', Герцен, впервые приехал в Европу, и уже в конце года в России были опубликованы его размышления о жизни Запада - во многом резко критические. Они вызвали недоумение или даже прямое возмущение у всех друзей Герцена, кроме одного Белинского. И в 1848 г. Герцен написал этим друзьям: '.вам хочется Францию и Европу в противуположность России, так, как христианам хотелось рая - в противуположность земле. - Я удивляюсь всем нашим туристам2, Огареву, Сатину, Боткину, как они могли так много не видать. Уважение к личности, гражданское обеспечение, свобода мысли - все, что не существует и не существовало во Франции или существовало на словах' [17, с. 365] и т. д.
Разумеется, и Герцен, и Белинский крайне критически относились ко многому в жизни России, но они - и в этом выразился их духовный уровень - осознавали, что и на Западе, как и в России, есть не только свое добро, но и свое зло, своя истина и своя ложь, своя красота и свое безобразие, - то есть, по сути, преодолели в себе свое западничество.
Точно так же обстоит дело и с наиболее выдающимися людьми, причисляемыми к славянофилам. Помимо прочего, Иван Киреевский или Тютчев гораздо лучше знали и гораздо глубже понимали истинные ценности Запада, чем большинство западников, и потому есть основания утверждать, что они ценили Европу выше, чем западники!
В свете всего сказанного естественно сделать вывод, что деление на западников и славянофилов уместно лишь по отношению к второстепенным
идеологам XIX в. Что же касается идеологов, чье наследие сохраняет самую высокую ценность и сегодня, то зачисление их в эти 'рубрики' только затрудняет - или вообще делает невозможным понимание их духовного творчества.
К действительным западникам и славянофилам следует причислить тех идеологов и деятелей, которые исходили не из истинного понимания Европы и России, а из субъективистских догм, согласно которым в качестве своего рода эталонов представали либо Запад, либо Русь - именно Русь, поскольку послепетровская Россия, гораздо теснее связанная с Европой, во многом отвергалась догматическими славянофилами.
Но следует знать, что такой идеолог высшего уровня, как Иван Киреевский, писал о закономерности и 'неотменимости' реформ Петра I, возводя их истоки еще к середине XVI в. И утверждал, говоря о 'форме' допетровского быта страны: 'Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно' [25, с. 126]. А в одном из последних сочинений высказался еще резче, отметив, что если бы ему пришлось хоть 'увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни. вдруг воскресла посреди нас и. вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение ‹…› испугало бы меня' [26, с. 238].
Истинный путь России Киреевский видел в развитии присущих ей 'высших начал' духовности, которые, по его словам, должны господствовать над 'просвещением европейским' (ведь Россия все же - не Европа!), однако не вытесняя его - европейское просвещение - 'но, напротив, обнимая его своею полнотою' [26, с. 238].
Догматические же славянофилы стремились именно 'вытеснить' из России все подобное Западу, а западники - превратить страну в подобие Европы, что означало, понятно, 'вытеснение' основ бытия России. Но и то, и другое - только догмы, которые не были плодами понимания исторической реальности, а потому и не могли осуществиться.
Вместо того чтобы вдумываться в духовное творчество идеологов высшего уровня - творчество того же Киреевского или Герцена, которые не столько противостояли, сколько дополняли друг друга, - людям как бы предлагалось 'выбирать' одно из двух: либо западничество, либо славянофильство. В результате из наследия и Киреевского, и Герцена усваивалось только то, что соответствовало двум противостоявшим догмам.
