Как в Санкхье мы находим ту мысль, что когда пуруша, отдельное 'Я', отождествляет себя с материей, в которой оно отражается, тогда за этим следует иллюзия и рабство; так Веданта утверждает, что если 'Я', от века свободный, вообразит себе, что он связан материей и отождествит себя со своими ограничениями, тогда он впадает в самообман и становится рабом майи. Ибо майа есть не что иное, как Самоотождествление 'Я' со своими ограничениями. Вечно свободный не может быть связан материей; вечно чистый не может быть запятнан материей; вечно познающий не может быть обманут материей; от века Самоопределяющийся не может подпасть под власть материи иначе, как по своему собственному неведению. Его собственная фантазия ограничивает присущие ему силы; он связан потому, что воображает себя связанным; он нечист потому, что воображает себя нечистым; и он неведущ потому, что воображает себя неведущим. С уничтожением этого самообмана он узнает, что он вечно чист и от века мудр.
Но вот где начинается большая разница между Санкхьей и Ведантой. По представлению Санкхьи, пуруша есть зритель, но не действующее лицо. С точки зрения Веданты, 'Я' есть единственное действующее лицо, всё остальное — майа. Как сказано в Упанишадах: 'Я' захотел видеть, и появились глаза; 'Я' захотел слышать, и появились уши; 'Я' захотел мыслить, и появился разум'. Глаза, уши, разум существуют потому, что 'Я' захотело их. 'Я' присваивает материю, чтобы проявить свои силы через нее. В этом разница между Санкхьей и Ведантой: по Санкхье, приближение пуруши вызывает в материи все её атрибуты, действует пракрити, а не пуруша; по Веданте, один 'Я' существует, и он один действует. Он в воображении ограничивает себя и появляется материя; он присваивает эту материю, чтобы проявить свои силы.
Санкхья представляет собой точку зрения ученого на Вселенную; Веданта — точку зрения метафизика. Геккель, не сознавая того, излагал философию Санкхья почти в совершенстве. До того близко его изложение к Санкхье, что, прибавь он еще одну идею, и оно оказалось бы чистейшей Санкхья. Он не прибавил о приближении Сознания к Материи, которое составляет постулат конечной двойственности в философии Санкхья. У него — Сила и Материя, у него нет Пуруши. Его последняя книга, подвергшаяся критике сэра Оливера Лоджа, вполне вразумительна — с индийской точки зрения — как почти точное изложение философии Санкхья. Это точка зрения ученого, равнодушного к вопросам 'почему и зачем' происходят те факты, которые он исследует. Веданта же, как я уже упоминала, есть точка зрения метафизика: он ищет единство, в котором коренится всё разнообразие явлений и в котором всё оно разрешается.
Какой же свет проливает на все эти вопросы теософия? Представляя факты вселенной, теософия дает возможность каждому мыслителю примирить частичные положения, которые, повидимому, так противоречат одно другому. Теософия, вместе с Ведантой, провозглашает Всемирное 'Я'. Всё, что Веданта говорит о Всемирном 'Я' и о его самоограничении, всё это повторяет и теософия. Мы называем это самоограничение монадами и утверждаем также, как и ведантисты, что эти монады, частицы Всемирного 'Я', воспроизводят природу своего источника. И потому, вы находите и в них три свойства, которые мы различаем в Едином 'Я'. Как единицы, монады представляют собой пуруши системы Санкхья, но с той разницей, что они не пассивные зрители, а активные деятели в мировой драме, хотя, пребывая над пятеричной вселенной, они подобны тем скрытым руководителям, которые, дергая за веревочки, заставляют актеров разыгрывать свои роли на мировой арене. Монада присваивает себе из космоса атомы материи, которые представляют свойства, соответствующие ее трем свойствам, и посредством их она думает, хочет и действует. Обратите внимание на разницу. С точки зрения Санкхья, материя изменяется, чтобы отразить в себе дух; в действительности, дух присваивает частицы материи и через них выражает свои собственные атрибуты. Он создает себе деятеля для Самовыражения, и этот деятель по учению теософии есть 'духовный человек', та духовная Триада, Атма — Буддхи — Манас, к которой мы сейчас перейдем.
Монада пребывает всегда над пятью планами материи: поверх атмического, или акашического; поверх буддхического плана, плана Вайю; поверх ментального плана, плана Агни; поверх астрального плана, плана Варуны; поверх физического плана, плана Куберы. Поверх всех этих планов, монада, 'Я', остается Самосознающей и Самоопределяющейся. Она царствует в неизменном мире и живет в вечности. Но как сказано выше, она присваивает себе материю; она берет атом атмического плана и в нем как бы воплощает свою волю; атом становится атмой. Она присваивает атом буддхического плана, отражая в нем свой аспект познавания, и этот атом становится буддхи. Она присваивает атом, принадлежащий манасическому плану, как бы воплощая в нем свое деятельное начало, и атом становится манас. Так получается Триада, которая является отражением Монады в нашей пятеричной вселенной. Таковы факты природы. Термины теософии легко отождествляются с терминами других систем мысли. Монада теософии есть дживатма индийской философии, пуруша Санкхьи, обособленные 'Я' Веданты. Троичное проявление, Атма — Буддхи — Манас, есть последствие приближения пуруши к пракрити, субъект философии Санкхья, 'Я', воплощенное в тончайшую оболочку, по учению Веданты. В одном вы имеете это 'Я' и его оболочку, а в другом — субъект, отражение пуруши в материи. Из этого вы легко можете увидеть, что имеете дело с одними и теми же фактами, лишь рассматриваемыми с различных точек зрения. Мы ближе к Веданте, чем к Санкхье; но если вам известны факты, нетрудно будет поставить идеи обеих философий на свое место, разрешая, таким образом, все затруднения. Изучайте факты, и вам станут ясны все теории. В этом — ценность теософии; её учение дает вам факты, предоставляя вам самим изучать философии, и вы начинаете изучать их со светильником в руке вместо того, чтобы бродить в темноте.
Когда же мы поняли природу духовного человека, какое явление встречаем мы во всех проявлениях сознания? То, что все эти проявления двойственны, парны, Дух — Материя всюду, на всех планах нашей пятеричной вселенной. Ученый назовет это одухотворенной материей, метафизик — материализованным духом. Оба определения одинаково верны, если помнить, что оба, и материя и дух, всегда присутствуют во всех проявлениях, что всё то, что мы видим, не есть игра одной только материи, но игра духа — материи, неразлучных в период проявления. Зная это, вы не смутитесь, если в одной из древних книг вам попадется такое выражение; 'ум материален', и не смешивайте его со взглядом материалистов, которые говорят, что 'ум есть продукт материи'; вы будете знать, что это совершенно различные вещи. Хотя последователи Санкхьи и употребляют материалистические термины, но они всегда имеют в виду оживотворяющее влияние духа, тогда как материалисты смотрят на дух как на продукт материи. В действительности, их разделяет целая бездна, хотя выражения их бывают нередко одни и те же.
'Йога есть прекращение функций ума', — говорит Патанджали. Функции ума должны быть на время прекращаемы, но, чтобы верно понять истинное значение этого положения, следует ближе познакомиться с тем, что индийские философы понимают под словом 'ум'.
Разум, в широком значении слова, имеет три главные свойства, или качества: способность познавания, желание, или волю, и деятельность. Но йога не имеет непосредственного соприкосновения со всеми тремя, но лишь с одним свойством 'познавания', что соответствует 'субъекту' Санкхья. Но вы не можете вполне отделить познавание от других двух свойств, ибо сознание представляет собой нечто единое, и хотя мы имеем дело лишь с той частью сознания, которую называем 'познавание', мы не можем иметь её в чистом виде. Поэтому индийский психолог, исследуя познавание, делит его на три, или, если следовать Веданте, на четыре части. Последнее, при всем уважении к Веданте, является неправильным. Если вы читаете в литературе Веданты о разуме, вы встретите для него особое выражение, которое в переводе означает 'внутренний орган'. Это слово ('антахкарана') употребляется всегда в смысле европейского слова 'разум'; но всегда лишь в смысле познавания, а не в смысле желания или деятельности. Ведантисты делят его на четыре части: манас, буддхи, ахамкара и читта. Но мы знаем, что такое манас, что есть буддхи, а также и ахамкара, — но что такое читта? Спросите кого угодно, и вы получите всегда самый неопределенный ответ. Попробуем рассмотреть этот вопрос сами и посмотрим, не поможет ли нам теософическое понятие троичности, заключенной в четвертое, которое не есть самостоятельное четвертое, а лишь соединение данных трех. Манас, буддхи и ахамкара представляют собой три стороны треугольника, который носит название читта. Так, читта не является четвертым, а лишь суммой трех: манаса, буддхи и ахамкара. Это древняя идея Троицы в единстве. Е.П. Блаватская постоянно прибавляет это число как четвертое к своим триадам, так как она следует древним методам. Четвертое представляет лишь сумму трех, образует единство из кажущегося различия. Попробуем применить это к антахкаране.
Возьмем познавание. Хотя этот аспект и преобладает, но он не может существовать в нашем 'Я' без остальных двух, они — хотя и в подчиненном виде — всё же там, и деятельность и воля продолжают быть неотделимы от способности познавания. Представить себе познавание в наиболее чистом его виде,
