науку, видя в ней соблазн и возможность умалить христианское учение: все четверо названных отцов церкви не только сами отличались великолепным античным образованием и гордились им, но и стремились в своих проповедях и трудах преодолеть предубеждение против светской учености. Каждый стремился быть любителем мудрости, не скрывал уважительного отношения к древней и светской учености. И их творчество, конечно, способствовало уважительному отношению к античной учености на Руси.
Кроме этого, Василий Великий и Григорий Богослов были своего рода теоретиками и проповедниками монашества. Монашеский устав Василия Великого был популярен на Руси, а богопознание как задача человека, по Григорию Богослову, сводилось к «обожению», при котором смирение и аскетическое поведение лишь помогали выявить богоподобие человеческого ума и души. Учение о человеке и его поведении вытекало и из эллинского представления о красоте как выражении Бога. Бог выступает как единый источник любви, добра, красоты, истины. Особо следует отметить нравственную проблематику, которая наиболее яркими красками очерчена у Иоанна Златоуста. Мирскому пафосу стяжания, накопления, пафосу хранения вещественных благ противостоит его проповедь: '…начало и корень богатства должны непременно таиться в какой-нибудь несправедливости'. Он заявляет: 'Не говори: свое трачу, своим наслаждаюсь. Нет, не своим, а чужим. Именно потому, что ты делаешь из этого бесчеловечное употребление. Я и утверждаю, что эти имущества не принадлежат тебе. Они принадлежат сообща тебе и близким, как солнце, воздух, земля и все остальное'.[55] Он утверждает: 'Для нас предопределено скорее совместное, чем раздельное владение вещами, и оно более соответствует самой природе'.[56] Златоуст отчетливо осознает, что наличие бедности и богатства суть источник морального зла, разъединяющее общество начало: '…что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем. И заметь, что касательно того, что принадлежит вообще всем, не бывает ни малейшей распри, но все свершается мирно'.[57]
Иногда утверждают, что данный взгляд на проблему бедности и богатства был исключительной принадлежностью Златоуста. Но вот Василий Великий, второй из трех великих святителей восточной церкви, говорит: 'Что ответишь ты судии — ты, который одеваешь стены, а не одеваешь человека, украшаешь лошадей, а не бросишь взгляда на твоего брата в жалкой нужде, гноишь свой хлеб, а не питаешь голодных, зарываешь свое золото, а не приходишь на помощь угнетенному?.. Если бы каждый довольствовался необходимым и оставлял избыток нуждающимся, то не было бы ни богатых, ни бедных'.[58] И эту социальную направленность на защиту угнетенных и униженных мы видим в восточном христианстве и, в частности, в русском православии. О Феодосии Печерском, втором святом, канонизированном русской церковью, и первом ее преподобном, читаем: 'Блаженный отец наш Феодосии заступался за многих перед судьями и князьями, избавляя их'.[59] Служение правде приводит его к столкновению не только с судьями, но и с князем Святославом. Эта направленность сохраняется у всех русских святых. Святой Филипп не побоялся выступить с осуждением самого Ивана Грозного. В ответ на угрозы царя Филипп заявляет: 'Не могу повиноваться повелению твоему паче, нежели Божьему… Подвизаюсь за истину благочестия хотя бы лишился сана и лютейше пострадал. Иначе тщетна будет для нас вера наша'. [60] И примеров подобной позиции русских святых можно привести множество.
Необходимо отметить, что православие гораздо более последовательно, нежели западная церковь, следовало принципу христианства — все люди равны перед Богом, равны в нравственном отношении. Общество понималось как органически внутреннее единение людей на основе свободно основанного качественного отношения (любви) по общности духа. Полагание любви в основу единства исключало различение людей в нравственном отношении.
Итак, от Византии Русь брала созвучные ее национальному мироощущению учение о любви к мудрости, эллинское отношение к красоте, преданное и смиренное движение по божьему пути ('общежития'), освоение полноты жизни, монашество как служение Высшему в этом мире и культ справедливости. Именно в IV веке в Византии зародилось учение исихазма (от исихия — тишина, покой), через тысячу лет получившее прописку на русской земле. Выбрав и приняв греческое вероисповедание, русские оказались втянуты и в византийские споры, в которых за богословской оболочкой прятались серьезные жизненные и мировоззренческие вопросы. Руси вновь пришлось выбирать один из предлагаемых ответов, а в результате ее своеобразие не уменьшилось, а усилилось.
На одни и те же вопросы истории разные культуры дают различные ответы. Так, переломный момент истории поставил задачу выяснить или хотя бы уточнить принципы жизни и основания мировоззрения. Европейская культура ответила на вызов истории появлением философии Фомы Аквинского и Возрождением. Православие ответило исихазмом, который в несколько преобразованном виде стал определяющим жизнепониманием на Руси.
Что такое исихазм? Слово это греческое, от «исихия» — покой, тишина, молчание. Истоки исихазма коренятся в IV веке в попытках найти правила жизни человеческой в миру и в монашестве. Окончательное оформление исихазм получил в XIV веке. Теоретики и вожди византийского исихазма — Григорий Синаит (ум. 1346), который был руководителем общины исихастов на Афоне, и его ученик, святой Григорий Палама (1296–1359). Исихазм стал господствующим мировоззрением, а в 1351 г. на Влахернском (Константинопольском) соборе признан официальной доктриной православной церкви. Протоиерей Иоанн Мейендорф предлагает различать по крайней мере четыре смысла термина «исихазм»: 1) отшельничество, молчальничество, имевшие место уже в первые века монашества; 2) школа духовной практики, связанная с творением молитвы Иисусовой — XIII–XIV вв.; 3) учение св. Григория Паламы о нетварных энергиях — XIV в.; 4) движение 'ревнителей православия', которое во второй половине XIV в. было особенно сильным в Московской Руси и в Восточной Европе в целом. Он же проводит еще одно разделение исихазма на практический (пункты 1, 2, 4) и теоретический (пункт 3).[61]
В самом общем виде практический исихазм представляет собой путь единения с Богом, практику выявления и очищения внутреннего божественного начала в человеке, его преобразования и соединения с Божественным. Этот духовный опыт получил на Руси название 'умного делания'. Теоретический исихазм включает в себя богословие Григория Паламы, которое на Константинопольском соборе 1351 года было признано официальной доктриной церкви. Данное разделение исихазма на теоретический и практический во многом, конечно, условно, поскольку основные выводы богословия Гр. Паламы непосредственно связаны с исихастской практикой. Они либо вытекают из нее, либо ее подтверждают и обосновывают. Да и сам Палама выступает в споре со своими оппонентами прежде всего как исихаст-практик, который около 20 лет прожил в афонских монастырях и приобрел личный опыт 'умного делания'. Но, с другой стороны, такое разграничение допустимо, поскольку исихазм практический не нуждался сам по себе в теоретическом обосновании и вполне обходился без него в течение многих веков.
Как уже говорилось, исихазм возникает в среде монашества в IV веке как духовно-практическое делание, в основе которого лежала библейская традиция понимания человека. 'Эта традиция принимает, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию'. [62] Способность человека к прямому богопознанию и богообщению принадлежит всей человеческой природе в целом, а не какой-то одной, пусть и важнейшей, ее части. Различия могут быть лишь по той роли, которую та или иная часть осуществляет в устремлении человека к Богу и соединении с ним.
Однако данная целостность человеческой природы не является предзаданной. Ее еще необходимо достичь. На решение этой задачи и направлена практика исихазма. В общих чертах можно выделить определенную основу этой практики, остающуюся неизменной за всю историю ее существования от преподобного Антония Великого до оптинских старцев.[63]
Первоначальный момент включает в себя 'сведение сердца воедино', или 'очищение сердца'. «Сердце» имеет здесь обобщенно-символический смысл — как средоточие духовной жизни человека, его внутренний центр. Сердце, по Священному писанию, является органом всей симфонии душевных чувств, от сильной радости до глубокой печали, от восторженной любви до ненависти.
