систему; вместо того чтобы содержать Бога как некий предмет среди прочих, и именно высший среди них, его философия как целиком, так и в своих частях должна была бы на Бога указывать, однако без того, чтобы трактовать его самого. Но это означает следующее: философ должен был бы узнать и признать, что его идея абсолютного снимается там, где абсолютное живет; что она снимается там, где абсолютное любят; ибо там абсолютное больше не является 'абсолютным', о котором можно философствовать, но Богом.
Тот, кто желает составить ясное представление о том, бремя какой бесконечной, бесперспективной борьбы возлагается тем самым на философа эпохи критицизма, должен прочесть наброски Канта к его оставшейся незаконченной работе, относящиеся к семи годам его старости. Нам открывается ни с чем не сравнимая в своем экзистенциальном трагизме картина. Кант называет принцип, который осуществ-ляет переход к завершению трансцендентальной философии, принципом 'трансцендентальной теоло-гии' и усматривает его в вопросах 'Что есть Бог?' и 'Бог — есть?'. Он поясняет: 'Задача трансценден-тальной философии остается все еще неразрешенной: Бог — есть?' Поскольку этот вопрос остается без ответа, 'задача' его философии остается для него невыполненной; даже и теперь, на склоне жизни, ко-гда духовные силы ослабевают, она остается 'все еще неразрешенной'. Напрягаясь вновь и вновь, он бьется и бьется над этим, ткет все новые ответы и распускает сотканное. Он формулирует самое выс-шее: 'Мыслить его [Бога] и верить — есть тождественный акт' и 'Мысль о нем есть одновременно вера в него и его личность'. Однако эта вера не приводит к тому, чтобы Бог стал действительностью для фи-лософии философа: 'Бог не есть сущность вне меня, а просто мысль внутри меня' или, как он выража-ется в другом случае, 'просто моральное отношение во мне'. В то же время ему предписывается 'реа-льность': 'Бог есть просто идея разума, но обладающая величайшей внешней и внутренней практичес-кой реальностью'. Однако, очевидно, это такая реальность, которая представляется негодной для того, чтобы мышление о ней отождествить с 'верой в него и его личность'; и та же трансцендентальная философия, задача которой состоит в том, чтобы познать, существует ли Бог, оказывается наконец вынужденной заявить: 'Нелепо спрашивать, существует ли Бог'. Противоречие углубляется еще в большей степени, когда Кант обращается к вере, как таковой. Он бегло набрасывает фундаментальное различие между 'думать о Боге' и 'верить в Бога'. Под 'думать о Боге', очевидно, подразумевается: иметь Бога в качестве идеального предмета своей веры; об этом можно заключить из того, что для Канта 'верить в Бога', как определенно говорит он сам, означает то же самое, что верить в живого Бога. Таким образом, верить в Бога означает находиться к нему в личностном отношении, в котором можно состоять только к живому существу. Это еще более проясняется следующим добавлением Канта: 'Не в такое существо, которое есть просто истукан и не есть личность'. Таким образом, Бог, который не является живой личностью, есть истукан. Как близко подходит здесь Кант к действительности веры! Но он не позволяет ей вступить в свои права: система его принуждает решительно ограничить сказанное. На той же странице рукописи читаем: 'Идея Бога как Бога живого — это лишь судьба, которая неизбежно предстоит человеку'. Если это 'лишь судьба', тогда нет никакого основания 'верить в Бога', т. е. находиться с Богом в личностном отношении. Человек, говорит философ, должен верить, стоит только ему помыслить Бога; однако философ вынужден забрать у этой веры характер истинности и тем самым — действительности (по крайней мере большей, чем действительность психическая).
Тому, что было самым главным для Паскаля (как и для Авраама) — любви к Богу, здесь, очевидно, места нет.
Однако философ, которого захватывает вера, должен говорить о любви.
Последний из великих учеников Канта, Герман Коген, являет собой возвышенный пример философа, захваченного верой. Вера в Бога уже в юности стала для его мышления важнейшим предметом, когда она заинтересовала его с психологической точки зрения, важным свидетельством чего являются рас-суждения относительно вопроса о 'возникновении мифа о богах', о 'поэтическом свершении' 'порожда-ющей богов фантазии' в его статье 'Мифологические представления о Боге и душе', опубликованной в 1868 г. в издававшемся Штейнталем 'Журнале этнической психологии'. Если уже здесь в вере усматри-вается момент психологической относительности, то с развитием философской системы Когена будет поставлено под вопрос само ее существование в качестве независимого, отличного от знания понятия.
Именно в 'Этике чистой воли' (1904) говорится: 'Бог не должен становиться содержанием веры, ЕС-ли эта вера будет означать нечто отличное от знания'. Из 2-х разновидностей веры, которые различает Кант в своем опубликованном после смерти сочинении ('размышление о Боге', т. е. принятие идеи Бога в свою систему, и 'вера в Бога живого', т. е. жизненно-реальное отношение к нему как к Живому), Коген еще решительнее, чем Кант, отклоняет вторую разновидность — так для него преодолевается 'крайняя двусмысленность' слова 'вера'. В то время как Кант видит в идее живого Бога только лишь 'судьбу' рода человеческого, Коген хочет, со ссылкой на Маймонида (3 года спустя он, правда, сузит значимость этой ссылки: Маймонид с большой осторожностью различал лишь понятие жизни у Бога и у человека — а это, по существу, имеет совершенно иной смысл), 'отделить понятие жизни от понятия Бога'. Как для Канта, так и для Когена Бог — это идея. 'Мы называем, — говорит Коген, — Бога идеей, и именно центром всех идей, идеей истины'. Бог не является личностью; в таковом качестве он появляется только 'в пределах мифа'. Бог не является также и сущим, ни в природном, ни в духовном смысле, 'как идея вообще несоединима с понятием бытия'. Понятие Бога допускается в здание этического учения, поскольку на него как на идею истины опирается единство природы и морали. В этом понимании Бога как идеи Коген усматривает 'подлинную религиозность', которая может осуществиться лишь тогда, когда будет пересмотрено и окончательно изгнано — вместе со всей своей проблематикой — всякое отношение веры к живому Богу. Богу нет иного места, как только внутри умозрительной системы. Удивительно энергично система отбивается от живого Бога, который мог бы поставить под вопрос ее совершенство и даже ее абсолютные права. Коген-мыслитель обороняется от веры, которая, восставая из древнего, доставшегося от предков наследия, угрожает им овладеть. Он обороняется с успехом, с успехом творца системы. Коген выстроил еще один дом для Бога философов.
И все же он оказывается захваченным верой так последовательно, как никакой другой философ нашей эпохи, — разумеется без ослабления усилий по привлечению Бога в систему; скорее, напротив, усилия эти становятся с некоторого времени достойной изумления борьбой с собственным опытом.
Коген философски объективировал результат того, что им овладела вера; он сделал ее органической частью своей понятийной системы. Нигде в своих сочинениях он не оставил прямого свидетельства об этом, однако признаки этого очевидны. Когда произошел решительный поворот?
Ответ на данный вопрос можно получить, если рассмотреть эволюцию, которую проделала в мыслительном развитии Когена любовь к Богу.
Коген, который параллельно с развитием своей системы в ряде статей рассматривал вопросы иудейского религиозного наследия, лишь очень поздно уделил должное внимание заповеди любви к Богу, краеугольному камню этой религии, посредством которого она обрела исключительное совершен-ство. Лишь через три года после 'Этики' в важной статье 'Религия и этика' (в которой, правда, форму-лировки 'Этики' в основном еще более заострены и осуждается 'интерес к так называемой личности Бога и к так называемому живому Богу', а об израильских пророках говорится, что они 'боролись' с пря-мым взаимоотношением человека и Бога) можно прочитать слова о любви к Богу, в которых чувствует-ся несколько иной тон. 'Чем более богопознание, — говорится здесь, — ощущает себя одновременно лю-бовью к Богу, тем более страстной становится борьба веры, борьба за богопознание и любовь к Богу'. Нельзя не заметить, что здесь Коген прямо приближается к пониманию живой по своим свойствам веры. Но сама любовь к Богу остается здесь еще чем-то абстрактным и невыразительным. Еще через 3 года небольшая статья 'Любовь к религии' начинается с удивительного высказывания: 'Любовь к Богу есть любовь к религии'; а первый абзац заканчивается не менее удивительно: 'Следовательно, любовь к Богу есть познание морали'. Если сопоставить употребление слова 'есть' в первом и втором случае, то мы заметим, что здесь предпринята попытка определить нечто еще не определенное, но выдвигае-мое в качестве самого основного посредством приравнивания его к уже постигнутому и попавшему в систему классификации, а также то, что приравнивание это неправомерно. Чтобы убедиться в справед-ливости последнего утверждения, необходимо сопоставить приведенные высказывания с каким-либо из тех библейских изречений, которые требуют от человека любви к Богу или ее превозносят и из которых, собственно, и заимствуется это понятие: в Библии говорится о чем-то принципиально отличном от любви к религии и познания морали, хотя и включающем то и другое. Однако в переработке берлинских лекций Когена 1913-14 гг., которые вышли в 1915 г. под названием 'Понятие религии в системе филосо-фии', речь заходит уже о такой любви, которая напрочь
