неуверенности возвестить нежеланного Бога, который требует от сотворенных им людей их осуществления, их человеческого воплощения и ниспровергает каждого, кто находит себе уютное укрытие в убеждении, что перед ним распахнуты ворота храма Божьего. Таков Бог исторического запроса, каким он представлялся пророкам Израиля. Первозданная действительность этих пророчеств не допускает, чтобы они были заброшены в пыльный чулан 'религий': в теперешний час истории они так же живы и актуальны, как и раньше.
Здесь не место критически рассматривать хайдеггеровское учение о бытии. Признаюсь лишь, что чем-то непреодолимо пустым веет на меня от такого понятия бытия, которое подразумевает нечто иное, нежели ту внутренне присущую всякому сущему данность, что оно есть. Уберечься от этого мне возможно разве только в религии — усматривая в понятии бытия, как и некоторые христианские схоластики и мистики, философское обозначение божества, поскольку они видели или полагали, что видят в бытии божество само по себе, т. е. в предшествующем творению состоянии. Здесь следует заметить, что один из них, причем величайший, Майстер Экхарт, следуя за Платоном, в качестве высшей истины, превосходящей esse est Deus (Бог есть бытие (лат.)), провозглашает: 'Est enim (Deus) super esse et ens' ('Ибо (Бог) превосходит бытие и сущность' (лат.)). Сравним с этим следующее высказывание Хайдеггера: 'Бытие' — это не есть Бог и не есть основа мира. Далее, бытие есть все сущее и в то же время оно ближе человеку, нежели любое сущее, будь то… ангел или Бог. Бытие есть Ближайшее'. Однако, если в последнем предложении под бытием подразумевается нечто иное, нежели то, что есть я сам, — причем не в качестве субъекта cogito (Мыслю (лат.) ), но в виде этой моей целостной телесной личности, — тогда понятие бытия утрачивает для меня характер подлинной мыслимости, которым оно, очевидно, обладает для Хайдеггера в первую очередь.
Но я ограничусь его высказываниями о божественном, высказываниями, в которых он, прекрасно да- вая себе отчет относительно установленных им для самого себя пределов, уделяет внимание только 'явлениям' этого божественного и в особенности — тем предпосылкам его будущего повторного явле-ния, которые относятся именно к человеческому мышлению бытия. Самое удивительное и сомнительное в этих высказываниях для меня самого то, что предмет, о котором в них говорится как о возможно могущем явиться или явиться вновь, обозначается здесь словами 'Божественное' или 'Бог'. Этим сло-вом, однако, снова и снова, с тех пор как человек нашел имя вечно Безымянному, на всех языках обоз-начались трансцендентные, т. е. по природе своей данные нам не в качестве объекта познания, сущно-сти, которые мы, однако, узнаем в качестве вступающих с нами в отношения. Эти сущности вступали в отношения с нами, то меняя свой облик, то его сохраняя, то будучи лишенными облика, и предоставля-ли нам возможность вступить в отношения с ними. Сущность обращалась к нам из своей трансцендент-ности, сходила к нам, показывалась нам, обращалась к нам — в нашу имманентность. По собственной воле Грядущий вышел из тайны своей отрешенности — не мы вызвали его приход. Издавна этим отличалась религия от магии; ибо в того, кого человек мог, как ему казалось, заклинать, нельзя было больше верить как в Бога — пусть он даже продолжал фигурировать под этим именем. Он превращался для человека в пучок сил, в отношении которого тот располагал тайным знанием и тайной властью. К тому, кто заклинает, больше не обращаются, в нем больше не пробуждается ответ, и, даже если он читает молитву, он уже больше не молится. И конечно же, нуждаются не только люди в богах, как однажды сказал Хайдеггер, опять-таки истолковывая слова Гёльдерлина, который понимает песню как результат совместных усилий, воодушевляющих богов и воодушевленных ими людей, но — 'небес-ное также нуждается в смертном'. Бог нуждается в самостоятельном человеке — об этом человек дога-дывался еще издревле — в качестве собеседника, в качестве сотрудника, в качестве любящего его: вот как он нуждается в нем — либо желает в нем так нуждаться. Но ни к какой сфере, ни к какому времени в истории взаимоотношений божественного и человеческого неприложимы слова, высказанные в этой связи Хайдеггером, а именно что 'ни люди, ни боги сами по себе не в состоянии вступить в непосредственную связь со святым'. Вечно и всегда, ошеломляя и завораживая, Единый самолично приступает к человеку, и, хотя и повергаясь перед ним, молящийся самолично обращается к нему с молитвой: Бог не допускает, чтобы его заклинали, но он не желает также и принуждать — он сам от себя, и он позволяет, чтобы сущее было само от себя, от сущего. То и другое отделяет божественные силы от сил демонических. В самом деле, невозможно, чтобы Богу было безразлично, отдается ли ему человек или ему отказывает, и потому человек, целостный человек со своим сущностно-целостным решением, может иметь всякий раз колоссальное значение для божественной явленности или сокрытости; однако в отношениях между небом и землей нет места для влияния со стороны проясняющего категории мышления. Так что тот, чье явление мыслится в качестве вызванного, пусть даже вызванного в ряду прочих факторов, таким модернистски-магическим воздействием, имеет одно лишь общее имя с тем, к кому мы, люди, несмотря на все разнообразие наших вероучений, в конечном счете единогласно обращаемся как к Богу; поэтому здесь невозможно говорить о 'повторном явлении'.
И не то чтобы Хайдеггер не понимал, в чем здесь дело. Однажды, и снова в одном из своих толкований Гёльдерлина от 1936 г., он замечательно близко подступает к первозданной действительности, на которую я только что указал. У Гёльдерлина так сказано о нас, людях: 'От разговора наше бытие / И можем слышать мы друг друга'. Хайдеггер так объясняет это место: 'Боги лишь тогда могут выразиться в слове, когда они к нам обратятся и предъявят к нам требования. Слово, именующее богов, всегда есть ответ на такое требование'. Это — свидетельство того, что я называю диалогическим принципом, т. е. диалогической связи между божественной и человеческой самобытностью. Однако с тех пор нам не приходилось слышать от Хайдеггера ничего подобного; и вообще, если мы сопоставим с этим все его высказывания о божественном, относящиеся к более позднему времени, возникает впечатление, что этот обещавший богатые результаты росток был уничтожен пронесшейся над ним враждебной силой. Более нигде Хайдеггер не доставляет нам свидетельства того, что его затронула общность великого впечатления от божественного в человечестве и самого 'Грядущего'; скорее он обращает всю мощь своего мышления и своего слова на то, чтобы отстранить его, Грядущего, от всего сущего. У того, кто обратит внимание на то, как Хайдеггер теперь говорит об 'историческом', вряд ли могут возникнуть сомнения в том, что именно историческая действительность была той силой, которая вырвала тот росток и насадила на его место веру в нечто совершенно иное. Можно наглядно показать, как сказывалось на Хайдеггере это воздействие, если сопоставить отдельные его высказывания, относящиеся к различным этапам его творчества. Сравним, например, речь при вступлении в должность ректора в мае 1933 г., в которой Хайдеггер в различных выражениях превозносит 'великолепие и величие' 'прорыва', с обращением к студентам от ноября того же года, в котором зловещее главное действующее лицо тогдашней исторической действительности провозглашалось 'настоящим и будущим немецкой действительности и ее законом'. Здесь история больше не предстоит, как во все времена веры, перед божественным судом; она сама непреложная, указывает путь Грядущему. Разумеется, Хайдеггер понимает историю не как ряд датированных событий. 'История, — говорит он в 1939 г., - редка'. И поясняет: 'История имеет место лишь тогда, когда в изначальном смысле решается сущность истины'. Однако под 'часом истории' он понимает именно наш 'час', тот, проблематика которого в жесточайшей форме ее проявления завела в тупик его самого. Свое мышление, мышление бытия, в котором он участвует и которому он приписывает власть подготовить восхождение святого, он связывает с этим утверждаемым им в качестве истории 'часом'; никакой другой философ, даже Гегель, не связал свое мышление со своим собственным временем до такой степени, как это сделал Хайдеггер. Может ли после всего этого он, экзистенциальный мыслитель, в экзистенциальной борьбе со своим 'часом' завоевать посвященную вечному свободу? Или он должен смириться со своей судьбой и вместе с ней — со 'святым', которому никак, ни в какой степени не соответствует святое в общечеловеческом смысле, святая человеческая стойкость перед лицом исторических иллюзий? Вопросы, которые я ставлю, — совсем не риторические, это подлинные вопросы.
Из этих 2-х философов, которые вновь подхватили слова Ницше о смерти Бога, первый, Сартр, со своим постулатом свободного обнаружения смысла и ценности, довел и эти слова, и себя самого до абсурда. Мысль другого, Хайдеггера, о возрождении Бога из мышления истины попала в неодолимо притягательную для нас западню времени. Представляется, что здесь и теряется след экзистенциализма.
В отличие от Хайдеггера и Сартра Юнг, ведущий психолог нашего времени, сделал религию в ее ис- торическом и биографическом аспектах объектом тщательного наблюдения. Ему не может быть поста-влено в упрек то, что в эти наблюдения было вовлечено много такого, что я должен назвать псевдоре-лигиозным, поскольку там отсутствует свидетельство личной сущностной связи с чем-то постигаемым или удостоверяемым верой в качестве безусловного 'напротив'. Психология, чьи обозначенные им же самим
