допустить одну, лишь проявляющуюся в них всех, т. е. трансцендентную, собирательную сущность, которую можно было бы назвать 'душой' или 'Душой', то это была бы метафизическая 'установка', которая, разумеется, потребовала бы достаточного философского определения и обоснования, а их, насколько мне известно, у Юнга найти невозможно.
Но, насколько велико значение этого неопределенного понятия души для собственной позиции Юнга в отношении религии, мы можем уяснить по двум следующим высказываниям, которые связаны между собой одним и тем же подлежащим: 'Современное сознание, в отличие от XIX века, со своими интим-нейшими и глубочайшими надеждами обращается к душе' и 'Современное сознание убегает от веры, а потому и от основывающихся на ней религий, как от чумы'. То, что Юнг, несмотря на свои относящиеся к более раннему времени уверения, что в его учении не следует усматривать никакого 'обращенного против веры в высшие силы или против надежды на них оружия', отождествляет себя с 'убегающим' от веры, 'как от чумы', современным сознанием, несомненно для всякого внимательного читателя. И вот современное сознание обращается, согласно Юнгу, со своими 'интимнейшими и глубочайшими надеж-дами' к душе. Это невозможно понимать иным образом, нежели так, что сознание не желает иметь ничего общего с исповедуемым в религиях Богом, который, правда, присутствует в душе, открывается ей, с ней общается, но в сущности своей остается в отношении ее трансцендентным, и вместо него обращается к душе, как к единственной сфере, от которой можно ожидать того, что она несет в себе божественное. По сути, хотя эта психология и уверяет, что она не является 'никаким мировоззрением, а только наукой', она более уже не удовлетворяется ролью истолковательницы религии: она возвещает новую, отныне единственно истинную религию, религию чистой психической имманентности.
В одном месте Юнг говорит, и справедливо, о неспособности Фрейда понять религиозное пережива- ние. Сам он, однако, завершает свои странствия по основаниям и безднам религиозного переживания, в которых он достиг выдающихся, далеко превосходящих все достижения предшествующей психологии результатов, тем открытием, что религиозно переживающая душа просто переживает сама себя. О чем-то подобном учили мистики всех времен, на которых также ссылается Юнг, однако здесь необходимо учитывать 2 отличия. Первое касается переживающего: под испытывающей подобные переживания душой те понимали лишь такую, которая освободилась от земной тщеты, от противоречивости тварного бытия и потому стала способной на то, чтобы уловить превосходящее всякое противоречие божественное начало и позволить ему в себе действовать. Второе относится к переживаемому, под которым мистики понимали переживание единства и объединения души с сущим в себе Богом, который для того, чтобы погружаться в действительность мира, вновь и вновь 'рождается' в душе. Освобождение целостного человека от земной тщеты Юнг предполагает заменить обусловленным становлением сознания процессом 'индивидуации', а на место объединения с сущим в себе Богом он ставит 'самость', как известно, опять-таки первоначально мистическое понятие, которое, однако, Юнг использует уже не в подлинно мистическом смысле, а в гностическом. Об этом обращении к гностицизму говорит сам Юнг, поскольку за процитированной фразой о том, что современное сознание обращается к душе, следует разъяснение: 'причем… в гностическом смысле'. Здесь мы имеем, пусть в форме только лишь намека, зрелое выражение той тенденции, которая характерна для Юнга с самого начала его духовной жизни. В одной его очень рано напечатанной, но не попавшей в продажу работе она проявляется в форме высказываемого прямо-таки религиозным языком исповедания веры в одного из первостепенных гностических богов, в котором добро и зло друг с другом связаны и друг друга уравновешивают. Это объединение противоположностей в одном всеохватывающем целостном образе проходит и дальше через все творчество Юнга; оно имеет чрезвычайно большое значение и для нашего рассмотрения его учения об индивидуации и о 'самости'.
То, с чем в конце концов мы здесь имеем дело, в наиболее четкой форме было высказано Юнгом в одном из его толкований мандалы. Мандалы — это символические круговые изображения, которые Юнг обнаружил не только в различных религиозных культурах, особенно Востока и раннехристианского средневековья, но и в рисунках невротиков и душевнобольных. Он понимает их как коренящиеся в бессознательном первообразы целостности или полноты, в которых противоположности приходят к соединению. Они являются, таким образом, 'объединяющими символами', которые приводят к заклю- ченному в них единству как женское, так и мужское начало, как зло, так и добро, причем в единстве этом особенно выделяется его центр, который, согласно толкованию Юнга, является седалищем боже-ства. Но вот оказывается, что имеются отдельные древние мандалы и множество современных, в цент-ре которых невозможно обнаружить 'ни следа божества'. Символ, занимающий его место на современ-ных изображениях, толкуется создателями этих мандал, по словам Юнга, как 'центр в них самих'. 'Мес-то божества, — толкует это Юнг, — как представляется, занимает здесь совокупность людей'. Эту центра- льную совокупность, в символическом смысле заменяющую божественную целостность, Юнг называет, опираясь на древнеиндийское учение, 'самостью'. Он, разумеется, прямо не говорит, что это совокуп-ность, в которой выражается бессознательное современного человека, заменяет собой божество. Ско-рее, мы приблизимся к точке зрения Юнга, если скажем, что ныне божество более не подменяет собой человеческую 'самость', как это было у человечества прежде. Теперь человек возвращает себе проек-цию собственной 'самости', до сих пор отбрасывавшуюся на Бога вовне, однако это не означает, что он желал бы обожествить самого себя (так подчеркивает здесь Юнг, хотя, как мы увидим, в другой связи им будет недвусмысленно указано на обожествление как на явную цель). Человек не отрицает транс-цендентного Бога, он его просто исключает. Он более не знает непознаваемого, ему более нет нужды притворяться, что он знает Бога; вместо него он знает душу или скорее 'самость'. И вовсе даже не Бога как чумы страшится 'современное сознание', но веры. Что бы там ни было с Богом, для человека 'современного сознания' важно лишь то, чтобы больше не находиться с ним в отношениях веры.
Разумеется, этого человека 'современного сознания' не следует отождествлять с ныне живущим родом человеческим. 'С точки зрения психологии, — говорит Юнг, — человечество в основном пребывает еще в состоянии детства — это ступень, через которую невозможно перепрыгнуть'. Тем самым наглядно демонстрируется, что возможность паулинистского преодоления Закона выпадает на долю только того, кто в состоянии на место совести поставить душу, а на это способны очень немногие. Что это значит? Совестью обычно называют — независимо от того, выводят ли ее происхождение из божественного либо социального источника или рассматривают в качестве принадлежащей человеку как таковому — ту внутридушевную инстанцию, которая занимается определением справедливого и несправедливого как в отношении уже совершенных действий, так и тех, которые могут быть совершены, и принимает меры против того, что будет определено как несправедливое. Разумеется, речь здесь идет не просто о санкционировании традиционного закона, будь то закон божественный или общественный. Скорее здесь имеется в виду то, что называют 'угрызениями совести', которые, к примеру, довелось изведать каждому, кто не выполнил ту работу, к которой он чувствовал себя призванным, кто не исполнил задания, которое он признал за свое, каждому, кто не сохранил верности своему осознанному как таковое предназначению. А насчет того, что такое 'предназначение', мы находим прекрасное разъяснение у самого Юнга: 'Кто имеет предназначение, слышит внутренний голос'. Правда, Юнг подразумевает здесь именно тот голос, который нам приносит кажущееся зло и которому необходимо 'отчасти' уступить, чтобы произошло обновление и исцеление. Однако я полагаю, что тому, кто имеет предназначение, иногда приходится слышать внутренний голос совсем иного рода, а именно голос совести, которая сравнивает его такого, какой он сейчас, с тем, каким ему предназначено стать. А еще я, и здесь мы с Юнгом явно расходимся во мнениях, полагаю, что каждый человек до определенной степени к чему-то предназначен, хотя он, разумеется, как правило, успешно этого избегает.
Повторим еще раз: что означает поставить душу на место задающей направление и его поддерживающей, вообще исправляющей и судящей совести? В связи с общим ходом рассуждений Юнга это не может быть понято иначе как в 'гностическом смысле', т. е. так, что душа, включенная в 'самость' как соединение противоположностей, в особенности противоположности добра и зла, в одной всеохватывающей целостности, исключает совесть в качестве инстанции, различающей добро и зло, справедливое и несправедливое и принимающей в этой связи решения. Далее, душа сама берет на себя улаживание противоречий между принципами, будь то сохранение взаимного согласия между ними, поддержание равновесия или как там еще это возможно назвать. Этот 'путь', который Юнг совершенно справедливо характеризует как 'столь же узкий, как лезвие ножа', остается без описания, да он, очевидно, и не предназначен для описания: вопрос о нем ведет к вопросу относительно позитивной роли зла, ибо без
