включения сюда зла не возникнет целостности. Еще яснее Юнг выражается в другом месте, говоря об условии 'рождения пневматического человека': это есть 'освобождение от тех влечений, амбиций и страстей, которые удерживают нас в чувственной области' посредством 'сознательного осуществления инстинктивных желаний'; ибо 'тот, кто живет инстинктами, в состоянии достичь отделения от них'. Таоистская книга, которую Юнг излагает таким образом, не содержит подобного учения, но оно хорошо нам известно из определенных гностических источников.
'Присущий душе процесс развития', который Юнг называет индивидуацией, благодаря включению в сознание бессознательных содержаний, личных и коллективных, архетипических, ведет к осуществле-нию 'нового целостного образа', который он, как сказано, называет 'самостью'. Здесь необходимо задержаться для некоторых пояснений. Юнг желает понимать 'самость' так, что это есть 'как иной или иные, так и Я', а индивидуацию так, что она 'не исключает мира, а включает его'. Необходимо хорошо понять, в каком смысле это так, а в каком — нет. В образование личности, которое разбирается Юнгом на примере 'сравнительно редко имеющего место случая' развития, 'другие', конечно, также включают-ся, но лишь в качестве содержания индивидуальной души, которая как раз через индивидуацию должна достичь своего совершенства именно в качестве индивидуальной души. Но ведь сам Другой, который действительно встречается со мной, делает это так, что моя душа касается его души как чего-то, чем она не является и чем никогда стать не может, что она не включает в себя и никогда не может включить и с чем она тем не менее в состоянии вступить в это наиреальнейшее соприкосновение; этот Другой остается также в оппозиции к 'самости', остается к ней Другим, какой бы полноты ни достигло соприко-сновение. Также и 'самость', даже вобрав в себя свое бессознательное, остается этой единичной, из-гнанной в самое себя 'самостью'. При 'включении' же, которое имеет в виду Юнг, моя 'самость' оказы-валась бы одержимой в качестве Оно всеми существующими в оппозиции ко мне сущностями, которые оказываются 'включенными' в нее. Однако только тогда, когда я сознаю невключаемую инаковость некоей сущности и отказываюсь от того, чтобы каким-либо образом ее в себе воплотить, 'водушевить', она действительно становится Ты в отношении меня. Это верно как для человека, так и для Бога.
Конечно, это вовсе не тот путь, который бы вел к цели, обозначенной Юнгом 'самостью'; но это также и не путь, лишающий нас 'самости'. Он ведет просто к подлинному соприкосновению с встречающимся со мной сущим, к полной и непосредственной с ним взаимности, ведет от души, которая лишь регистрирует действительность, к действительности, с которой душа смиряется. Другой путь, который имел в виду сам Юнг, в отличие от первого лишает отношение к сущему действительного содержания, относя экзистенциальные затруднения на счет 'индивидуации'.
Юнг полагает, что его понятие 'самости' можно отыскать еще у Майстера Экхарта. Это заблуждение. Экхартово учение о душе основывается на достоверности веры в то, что, хотя душа равна Богу в своей свободе, все же она сотворена, а он несотворен. Это существенное отличие лежит в основе всего того, что был в состоянии сказать Экхарт о родстве и близости между Богом и душой.
'Самость' в качестве цели процесса индивидуации Юнг понимает как 'брачное объединение поло-вин противоречия' в душе. Это означает прежде всего 'интеграцию зла', без которого не может быть никакой целостности в смысле Юнгова учения. Индивидуация, таким образом, воплощает целостный архетип 'самости', но, в то время как в христианской символике эта 'самость' разделена на Христа и Антихриста, в которых наглядно показывается ее светлая и темная стороны, в Юнговой 'самости' обе стороны объединены. Поэтому 'самость' есть чистая тотальность и в качестве такой 'неотличима от божьего образа', так что самоосуществление можно по праву назвать 'воплощением Бога'. Этот соеди-няющий в себе добро и зло Бог, чья противоречивая природа находит свое выражение также и в его му-жеженственности, является гностическим образом, который в конечном счете следует возвести к древ-неиранскому божеству Зервану (Юнгом, впрочем, насколько я могу судить, нигде не упоминаемому в его многочисленных историко- религиозных ссылках), от которого происходят Бог света и его темный оппонент. Исходя из этого основного гностического воззрения, Юнг перерабатывает иудейскую и хрис-тианскую концепцию Бога. Из Бога Ветхого Завета, для которого Сатана, 'враг', является только подчи-ненным элементом, коему он, Бог, позволяет, в особенности в целях 'искушения' (то есть чтобы через погружение в бедствия и отчаяние раскрыть высочайшие возможности человека в принятии самостоя-тельных решений), себя представлять, из этого Бога Юнг делает какого-то полусатанинского Демиурга, который вследствие этого — отсюда соответствующее значение искупляющей смерти Христа — и по при-чине своей 'вины', неудачного сотворения мира (теперь я дословно процитирую слова Юнга от 1940 г., похожих на которые нигде не найти в гностическом корпусе, на который он здесь ссылается), 'должен был подвергнуться ритуальному умерщвлению', под которым понимается распятие Христа. Троица же расширяется до Четверицы, так как в нее в качестве 4-го элемента включается независимый Дьявол. Все это, разумеется, как подчеркивает Юнг, есть 'проекции психических процессов, продукты челове-ческого духа, которым не следует придавать никакой метафизической значимости'; 'самость' же пред-ставляется ему первообразом всех монотеистических систем, разоблачаемых здесь как тайный гности-цизм. С другой стороны, однако, он рассматривает 'самость' как imago Dei in homine: душа должна да-же, говорит он как-то в этой связи в одной из своих формулировок, не имеющей, на мой взгляд, каких-либо аналогий с прочими его положениями, иметь в себе некое соответствие сущности Бога. Во всяком случае, сам он возводит на всемирный трон в качестве нового 'воплощения' 'самости' брачное объе-динение добра и зла. 'Если мы пожелаем узнать, — говорит он, — что произойдет, когда идея Бога более не будет проецироваться в качестве самостоятельной сущности, то вот каков ответ бессознательного души: бессознательное создаст идею обожествленного или божественного человека'. Эта фигура, охватывающая в себе Христа и Сатану, является сошедшим на землю в виде реализации 'тождества Бога и человека' последним образом того гностического Бога, к сторонникам которого Юнг некогда себя причислял и которому он остался верен, все снова и снова указывая на его предстоящее появление. Психологию религии Юнга следует понимать как возвещение об этом Боге в качестве Грядущего.
На слова Ницше: 'Все боги мертвы, и теперь мы желаем, чтобы жил сверхчеловек!' — Хайдеггер отвечает предупреждением в совсем ему не свойственном в иных случаях тоне: 'Никогда не может человек поместить себя на место Бога, потому что никогда человеческая сущность не будет в состоянии достичь области божественной сущности. Однако может произойти гораздо более страшное, в сравнении с этим невозможным, событие, сущность которого мы только-только начали осознавать. Место, которое в метафизическом смысле принадлежит Богу, есть средоточие заряженных последствиями действий и поддержания сущего как сотворенного. Это место Бога может остаться пустым. Вместо него может вдруг обнаружиться другое, т. е. метафизически ему соответствующее, место, которое не соответствует ни области божественной, ни области человеческой сущности, но с которым человек также окажется вступившим в исключительные отношения. Сверхчеловек никогда не заступает на место Бога, но место, которого достигает воля сверхчеловека, есть иная область иного обоснования сущего, принадлежащего иному бытию'1. Слова эти заставляют всякого прислушаться. [Следует определить, истинно ли здесь и теперь то, о чем они говорят, против чего предостерегают.]
Религия и этика
Наши познания исторически обозримого пути человеческого духа могут существенно обогатиться, если мы посмотрим на этот путь с точки зрения изменения взаимоотношений между 'этическим' и 'религиозным'. Следует лишь рассматривать то и другое, 'этическое' и 'религиозное', не в той или иной форме их проявления, но в самом их основании.
Под этическим в этом строгом смысле мы понимаем Да и Нет, которые человек выносит различным возможным для него манерам поведения и действиям, а также радикальное различение между ними. В силу этой радикальности Да и Нет произносятся не в зависимости от их пользы или вреда для индивидуумов или общества, но в соответствии с внутренне им присущими ценностью или ее противоположностью. Мы постигаем этическое в его чистоте только там, где человеческая личность приходит в столкновение с возможностью, присущей ей самой, и производит различения и принимает решения внутри нее самой, не спрашивая ни о чем помимо того, что справедливо или что несправедливо здесь и теперь, в этой ее
