он, – понять основу своего существования, и я хочу получить наставления». Учитель открыл дверь, посмотрел с удивлением на пришедшего и снова закрыл ее перед ним. Некоторое время спустя юноша вернулся и все повторилось. В третий раз, когда приезжий протиснулся внутрь, учитель схватил его за шиворот и крикнул: «Говори!» Так как тот колебался с ответом, он набросился на него: «Ты бестолочь!» – и стал выталкивать его наружу. Закрывающаяся дверь ударила ученика по ноге и сломала ее. Он громко вскрикнул, и в этот же момент испытал внутреннее озарение. Позднее он основал свою собственную школу.
В хасидизме мы также слышим о «суровом» методе, а именно по отношению к грешнику, который должен вернуться к Богу. Но здесь он совершенно не свойствен учителю по отношннию к ученику, задающему вопросы. Здесь характерен следующий случай. Один из учеников равви Бунама, равви Энох, рассказывал, как он в течение целого года стремился попасть в дом своего учителя и поговорить с ним. Однако каждый раз, когда он приближался к этому дому, мужество оставляло его. Однажды он бродил по полям и плакал, и им завладело настолько сильное желание пойти к учителю, что он сразу же побежал к нему. Тот спросил его: «Почему ты плачешь?» Энох ответил: «Разве я не человеческое существо, живущее в этом мире, и разве я не наделен глазами, сердцем и всеми членами своего тела, однако я не знаю, с какой целью я создан и какая от меня польза миру?» – «Маленький глупец, – сказал равви Бунам, – я мучаюсь точно так же. Приходи этим вечером поужинать со мной».
Мы бы ошиблись, если бы сочли, что различие здесь, по существу, психологическое, наподобие различия между гордостью и смирением, хотя в хасидизме смирение считается одной из главных добродетелей, тогда как в дзэн–буддизме оно не упоминается. Решающее отличие здесь другого рода. Я поясню его, рассмотрев обработку, которой подвергся в обоих [религиозных движениях] широко распространенный сюжет, первоначально появившийся в древних египетских преданиях, пересказанных позднее Геродотом, а затем возрожденный во многих произведениях фольклора. Это рассказ о воре – мастере своего дела.
Хасид – ученик маггида из Кожниц – рассказывает, что, следуя совету последнего, он стал «мастером» воровства и тем не менее остался честным человеком. В истории говорится о его хитростях и успехах. Однако хасидское предание идет еще дальше. Из уст некоего цадика мы слышим шутливые слова, в которых дерзкий вор представляется образцом служения Богу, поскольку он рискует жизнью в своих воровских предприятиях и пытается осуществить снова и снова то, что ему не удается сразу. Предприимчивость большого вора выступает здесь прямо–таки аллегорией сосредоточенности и служения Богу. Следует заметить в этой связи, что временами сопоставляются вор и грудной ребенок: благодаря этим двум существам, аморальному и внеморальному, можно усвоить высочайшее качество – внутреннее единство. Совершенно иная символика воровского поведения обнаруживается в дзэн–буддизме. В конце XI века учитель этой школы говорил в своей проповеди о старом искусном воре, который взялся обучить своему мастерству собственного сына по его просьбе. Ночью он отправился с ним к одному богатому человеку. Вломившись в его дом, он приказал сыну забраться в большой сундук и спрятать в нем ценные вещи. Когда сын скрючился в сундуке, отец закрыл крышку, запер сундук, вышел из комнаты, всполошил всех обитателей этого дома, а сам удалился. Сыну пришлось призвать на помощь всю свою сообразительность, чтобы спастись. В конце концов, разъяренный, он появился перед отцом. Тот спокойно выслушал всю историю, а затем сказал: «Теперь ты овладел мастерством». Именно так дзэнский учитель и обращается со своими учениками. Он ничего им не облегчает, он никогда им не помогает, он вынуждает их рисковать жизнью, чтобы таким образом они сами достигли того, что можно достичь лишь самостоятельно. Мы видели, что истина проявляется и в хасидизме, и в дзэн–буддизме не как содержание и обладание, а как человеческое существование и как движение между поколениями. Но это движение от существования к существованию означает в хасидизме передачу, а в дзэн–буддизме – побуждение.
Однако это различие через сферу педагогического далеко выходит за пределы отношений между поколениями.
В книге, приписываемой первому патриарху дзэн – Бодхидхарме, читаем: «Если ты хочешь найти Будду, обрати взор на свою собственную сущность, так как эта сущность и есть сам Будда». Он пришел в Китай с Запада приблизительно в 520 году и принес учение, идеи которого обобщены в следующих строках: «Особая передача (религиозного смысла] помимо писаний: отказ от привязанности к словам и обозначениям, прямое обращение к душе человека, вглядывание в собственную природу и обретение состояния Будды». Смысл не в том, что человек должен заботиться только о своем собственном благе. В четырехстрочном торжественном обещании, которое три раза повторяется дзэнским учителем после каждой беседы, последняя строчка обязательно звучит так: «Путь Будды недоступен, но я обещаю достичь его». Первая же строчка гласит: «Бесчисленны наделенные чувством существа – я клятвенно обещаю всех их спасти». И это спасение означает помогать каждому вглядеться в свою природу. Песня учителя позднего дзэн–буддизма, современника Баал Шем Това, заканчивается словами: «Сама эта земля является чистой страной лотоса, / И здесь каждое конкретное тело представляет собой тело Будды». Первая из этих двух строк указывает, несомненно, на важность связи с конкретной реальностью вещей, но настоящую дорогу к Абсолюту видно только через отношение человека к самому себе. Исторический Будда, ставший в махаяне, как известно, божеством, спустившимся на землю, полностью отстранен этой природой Будды, которая пребывает во всех душах и которую каждый человек способен открыть внутри себя и реализовать. Здесь даже имя Будды временами запрещалось произносить, потому что оно отвлекает человека от его личной задачи в сторону исторической памяти – в противоположность другим школам махаяны, считающим путем к спасению бесчисленное повторение одного из имен Будды*[280]. «Тот, кто произнес имя Будды, – говорится в дзэнских трактатах, – должен промыть свой рот». На картинах художников дзэнской школы мы видим Бодхидхарму, разрывающего священные писания и отбрасывающего их от себя прочь; другой патриарх разжигает огонь в своей печи деревянным изображением Будды. Опасно было даже представлять себе Будду в воображении. Изображение Будды трактуется в качестве спиритуальной цепи, выкованной золотых дел мастером. «Мы, – говорится далее, – не носим ее». Дзэн – это религиозное явление, освободившееся от своих исторических предпосылок. Буддизм, первоначально представлявший собой исторически узко очерченную религию, превратившийся затем в махаяне в религию откровения, становится здесь [в дзэне] мистицизмом человеческой личности, внеисторическим мистицизмом, не связанным более ни с одним неповторимым событием.
Совершенно иначе дело обстоит с хасидизмом. Сколько бы каббалистическое учение об эманации не изменяло точку зрения на отношение между Богом и миром, воззрение на отношение между Богом и человеческой душой остается в основном прежним. Правда, в хасидизме мы время от времени слышим, что Бог является субстанцией наших молитв, но мы не слышим, что он – субстанция нас самих. Божественная сила подготовила наш голос к произнесению честной молитвы, но рот, который исполняет это, небожественный. Фундаментальный диалог не стал монологом, диалог Бога и человека не превратился в разговор человека со своей душой. Таким он и не может стать, потому что здесь все существование веры издавна зависит от сущностного сходства божественного предводителя и ведомой им толпы, сущностного сходства, которое не может превратиться в тождественность сущностей, не вызывая сомнений в безусловном превосходстве этого главенства. Отсюда происходят все основные положения: образ Бога, идущего своим путем, праведный строй людской жизни. Хотя мистицизм позволяет здесь душе индивидуума отстраниться от общества, ощутить в пылающей близости присутствие Бога, однако даже при экстатическом состоянии ситуация остается такой же, какой и была: даже самая близкая взаимность остается простым отношением; остается непоколебимой связь с сущностью, которую нельзя отождествить с нашим существованием. Даже экстаз не в состоянии обратиться к внутреннему миру в такой степени, чтобы обрести в нем полную удовлетворенность и совершенство. Более того, отстраненность индивидуума от общества не может достичь в сфере религии такой степени, чтобы позволить мистицизму освободиться от истории. Даже мистицизм самого личного характера покоится здесь в тени исторического откровения. В глазах души этот Бог никогда не становится в такой степени ее Богом, задушевным Богом, чтобы перестать быть Богом Синая. И пожалуй, истинный цадик представляет собой Тору, но только потому, что сама Тора воплотилась в нем. В уже упоминавшейся мною интерпретации библейского стиха «И это есть Тора человека» говорится также следующее: «Когда человек благ во всех своих членах и духовно прилепился*[281] к Торе, он сам становится совершенной Торой». Даже учение самого личного характера возникает из связи с историческим учением.
