задача состоит в том, чтобы показать, какой особый вид религии обрел здесь свою историческую форму. Мы говорим об исторической форме какой–нибудь религии, когда речь идет не об одном только личном размышлении и личном опыте, а об общественном движении, выходящем за рамки нескольких поколений и условий их жизни. Чтобы понять особый вид религии в ее историческом проявлении, нам следует выяснить, к какому типу последнее принадлежит. Затем необходимо втиснуть его в рамки типологии и установить свойственное ему видовое отличие.
Наш метод, следовательно, будет неизбежно сравнительным, но не в том смысле, в каком он известен нам по сравнительной истории религий. Конечно, мы также можем начать с выяснения основополагающих идей, скрытых в определенных текстах и обрядах, общих для них и для текстов и обрядов других религиозных течений исторического или этнолого–фольклорного характера. Однако для нас выявление этих основополагающих идей не является задачей и предметом исследования, а только его отправным пунктом. Что нам следует сделать, так это показать, сколь многообразными путями в истории религий одна и та же основополагающая идея формируется различными типами и, в добавление к этому, сколь многообразными способами внутри одного и того же типа одна и та же основополагающая идея формируется различными проявлениями, какое значение она получает здесь, а какое там. Таким способом мы должны достичь прежде всего четкого определения типа религии, а затем ее индивидуальных исторических проявлений. Для нас несущественна основополагающая идея сама по себе, но мы хотим знать, почему она была включена в определенный контекст и какое благодаря этому изменение затронуло ее.
Для критического осмысления этой задачи я начну с рассказа, который поможет совершенно отчетливо показать, каким образом определенная тема является общей для различных религиозных течений. В то же время мы должны, однако, признать, что одна констатация наличия этой общности не означает большого продвижения вперед.
О равви Аароне из Карлина, рано умершем любимом ученике маггида из Межрича, рассказывают следующее. Его товарищ по ученичеству заехал около полуночи в Карлин по пути домой из Межрича и захотел заглянуть к своему другу. Подойдя к дому, он постучал в освещенное окно. «Кто там?» – послышалось из комнаты. Полагая, что Аарон узнает его по голосу, он сказал: «Это я». Никакого ответа не последовало, и дверь не открылась, хотя он стучал снова и снова. В конце концов он закричал: «Аарон, почему ты не открываешь?» Тогда изнутри раздалось: «Кто это осмеливается говорить о себе «Я», когда это подобает только Богу!» Услышав это, посетитель сказал себе: «Вижу, что я еще не доучился», – и немедленно отправился обратно к маггиду.
Эта история известна нам, и даже в более полной версии, по литературе одной из суфийских сект*[265] в исламе, а именно по первой части собрания мистических притч «Маснави» персидского поэта Джалал Ад–Дина Руми. В этом рассказе не упоминается ни один великий суфий, все остаются безымянными. Человек стучит в дверь дома своего друга. Тот спрашивает: «Кто там?» Он отвечает: «Я». Тот отсылает его обратно. Целый год его мучает горечь разлуки, затем он приходит снова и опять стучит. На вопрос своего друга: «Кто это?» – он отвечает: «Ты». И сразу дверь открывается и он оказывается там, где нет места для двух «Я» – Бога («друга») и человека.
Этот рассказ, безусловно, не принадлежит самому Руми. Согласно Массиньону и Паулю Краузу, его источник – изречения мистика и мученика аль–Халладжа*[266], процитированные Солами*[267]. Здесь Бог отвергает правоверного, ответившего: «Это я», но принимает его, когда тот возвращается и на этот раз дает такой ответ: «Нет, это ты, мой Господь!» В то же мгновение его стремление к Богу превращается в стремление Бога к нему'[268].
Вполне возможно, что присутствие, хотя и фрагментарное, данной идеи в хасидизме объясняется влиянием суфизма, вероятно, через Турцию в саббатианский период*[269] . Насколько я знаю, доказать это невозможно. В данном случае этот вопрос для меня не важен, поскольку мы не видим внутренней связи между суфизмом и одним только хасидизмом, что свидетельствовало бы об особой близости между ними. Мы находим параллели не только в индийском мистицизме движения бхакти*[270] и в рейнском монастырском мистицизме средних веков, но также в мистической системе, которая, в противоположность им всем, не несет на себе теистического отпечатка, – в восточноазиатском дзэн–буддизме*[271], о котором мы и будем говорить далее. Здесь повествуется о монахе из другой буддийской секты, который, последовав совету монаха дзэнского монастыря, погрузился в самосозерцание. На рассвете, услышав игру на флейте, он впал в экстаз, побежал к келье своего знакомого и постучал в дверь. На вопрос: «Кто там?» – он ответил: «Я». Тогда тот набросился на него со словами: «Почему ты напился и всю ночь храпел на улице?» На следующий день человек находит «правильную установку» и выражает ее в таких стихотворных строках: «Теперь я больше не валяюсь в праздной дреме на подушках, а позволяю флейтисту играть так, как он пожелает». На дзэнском символическом языке это означает, что он уже больше не противопоставляет свое «Я» Бытию, а осознает их единство.
Мы можем считать эту основополагающую идею свойственной вообще всему мистицизму, в котором тенденция преодоления различий между Я и Ты для ощущения их единства нашла свое наглядное выражение. Что касается типологии, то это сопоставление не выводит нас за общие рамки.
Мы подходим намного ближе к пониманию своеобразия хасидизма, когда сравниваем некоторые его легенды с легендами дзэн – той секты, а точнее, одной из тех сект в махаяне* [272], которые совершенно отдалились от теистических элементов, возникших в этом религиозном направлении. Здесь, таким образом, обнаруживается, что при сравнительно–исторических исследованиях мистицизма не всегда полезно начинать с центрального содержания религии; более плодотворно, по– видимому, исходить из самой жизни, из отношения к конкретной реальности и только в конце поставить вопрос о центральном содержании, которое, конечно, оказывает определяющее влияние на сферу конкретного.
Дзэн (на санскрите «дхъяна» – погруженность в себя, созерцание) – название одного из видоизменений позднего буддизма. Он был основан в Китае в VI веке и в Японии в XII веке. Его наиболее важная особенность состоит в отказе от всякого прямого высказывания о трансцендентных предметах. Согласно преданию, сам Будда отказывался говорить об области трансцендентного и обосновывал это тем, что такой разговор не благочестив и не помогает обрести путь спасения. Школа дзэн развивает на этом основании учение о невозможности мыслить об Абсолюте как таковом, тем более высказываться о нем. В особо авторитетном произведении махаяны «Ланкаватара сутра»*[273] говорится: «Понятия и оценки взаимосвязаны, они не могут выразить высшую реальность». Это полностью соответствует высказыванию Лао–цзы: «Дао*[274], которое можно выразить, не является вечным дао». Во многих дзэнских формулировках заметно влияние даосского учения, согласно которому истина выше противоположностей. Любое понятийное выражение подчиняет свой предмет закону противоречия, снижает его до уровня диалектики, где каждому тезису можно противопоставить антитезис, и таким образом абсолютная истина превращается в относительную. Поэтому школа дзэн отказывается признавать противоположность понятий классического буддизма – сансары*[275], «потока» непрерывного становления, и нирваны*[276], иссякнувшего потока; в действительности оба представляют собой одно и то же. «Высшая истина, – говорится в одном раннем дзэнском тексте, – нетрудна, она лишь отвергает выбор», т. е. разумное принуждение считать истиной либо А, либо не А, но не оба эти суждения одновременно.
Абсолют, следовательно, нельзя постичь через что–то универсальное, но он, пожалуй, может быть осмыслен в чувственно–конкретном проявлении, в том, чем мы живем. Дзэнские учителя ссылаются на предание, согласно которому Будда, решив выразить всю полноту проповедуемого им учения, поднял вверх цветок и молча улыбнулся. В собравшейся толпе только один человек понял его и тоже улыбнулся – это был его ученик Кашьяпа. Школа дзэн возводит свою традицию к Кашьяпе, узнавшему тайну от Будды. Смысл этой традиции соответственно в том, что ее духовное содержание нельзя передать в понятийной форме. Однако и все принятые методы созерцания оказываются тоже лишь более или менее сомнительными приемами и не ведут к постижению истины; некоторые и в самом деле даже любое созерцание называют болезнью. Когда ученик спрашивает учителя о трансцендентном, тот показывает ему, например, свой посох, как бы противопоставляя тем самым конкретное всеобщему. Либо он поднимает вверх палец. Либо издает вопль, прославленный в истории этой школы*[277]: «Куотс!» Либо если
