Одной из конкретных форм символического образа Климент, как и его предшественники, считал притчу (????????), широко распространенную в библейских текстах. По его мнению, притча - это такой способ выражения мыслей, при котором явление не называется, но самим изложением делается «намек» на более глубокий, «истинный» смысл: «Писание использует метафорический способ выражения; к нему относится и притча - такая форма выражения, которая не содержит в себе главного смысла (??????), но намекает на него и приводит к пониманию его, или, как говорят некоторые, это - форма (?????), выражающая один смысл через другой...» (VI, 126, 4). При этом форма притчи специально рассчитана на многозначность восприятия, чтобы «истинное» (и, конечно, единственное) значение могли воспринять только люди, стремящиеся к истинному знанию. Поэтому пророки «облекли обозначаемое ими в такие выражения, которые в различных умах вызывают различные значения» (VI, 127, 4). В данном случае Климент хорошо чувствует принципиальную многозначность литературного образа и стремится использовать ее в теологических целях[354]. Для истории эстетики важно, что эта многозначность была понята им как результат особого, сознательно использованного литературного приема. К осмыслению многозначности притчи Климент пришел от более простой многозначности предметной символики, бытовавшей еще в древние времена. В пятой книге «Стромат» он показывает два диаметрально противоположных «прочтения» одного скифского предметного символического послания (мышь, лягушка, птица, стрела, сошник от плуга) - и как знак покорности, и как предупреждение о начале военных действий (V, 44, 2-4).
Символико-аллегорическое понимание Библии вслед за Филоном и Климентом активно развивал их последователь Ориген. Не останавливаясь здесь на анализе его символического комментария (подробнее об этом см. гл. V), которым, кстати, активно пользовались в IV в. «великие каппадокийцы», укажем только, что Ориген уже сознательно акцентировал внимание на том, что в библейских текстах может быть до трех смысловых уровней.
Последующие экзегеты, развивая идеи Оригена, будут анализировать библейские тексты на четырех и более смысловых уровнях[355], что станет общим местом в духовной культуре Средневековья и найдет отражение практически во всех видах искусства, на которое также будет распространен многоуровневый символико-аллегорический подход.
Проблемы символико-аллегорического подхода к литературному материалу, и символического образа в частности, интересовали и латинских апологетов, хотя и в меньшей степени, чем греческих, и относились они к символизму более трезво и настороженно.
В каждой фразе божественного Писания, полагал Тертуллиан, заключено несколько смыслов, и в чувственных образах его скрыты глубокие мысли (De spect. 3). Многие события, описанные в Библии, особенно ветхозаветные, символичны и аллегоричны. В них были даны во множестве образные предсказания о Христе, скрытые в глубине символов для того, чтобы трудность понимания побуждала читателя активизировать поиски истины (Adv. Jud. 9 - 10). Многие главы трактата «Против иудеев» Тертуллиан, как и Юстин в аналогичной ситуации, посвятил толкованию ветхозаветных пророчеств о Христе.
Однако Тертуллиан не слишком увлекался аллегорическим толко ванием библейских текстов. В отличие от александрийцев, он постоян но подчеркивал, что они имеют прежде всего буквальное, а затем аллегорическое значение (De carn. Chr. 7), и подходить к ним нужно, руководствуясь «разумным основанием» (De praes. haer. 9). Возражая еретикам, Тертуллиан писал, что «священнейшая форма пророческого высказывания часто бывает аллегорической и образной, но не всегда (De carn. resur. 19). Оппоненты Тертуллиана считали, что все пророче ские высказывания аллегоричны и подлежат толкованию, с чем кар фагенский мыслитель никак не может согласиться. Пророки далеко не все проповедовали в образах, «ибо если бы было так, если бы не предсказывались реальные [предметы], по которым чертились образы, то нельзя было бы различить и сами образы (imagines). Или так: если всё - образы (figurae), то, что было бы то, чьи [это] образы? Для чего держать зеркало, если нигде нет лица? Поэтому не всё - образы, но есть и реальности, не всё - тени, но есть и тела» (20). Речь здесь идет у Тертуллиана о двух сторонах образа. С одной стороны, он стремится показать, что образы суть отражения какой-то реальности, а с другой - что образы (библейские прежде всего) не могут иметь только переносное значение, но должны обладать и каким-то само стоятельным, буквальным смыслом. Так что в образе представлено как бы две реальности - реальность самого образа и реальность обозначаемого предмета.
Рассматривая многие предсказания Ветхого Завета, Тертуллиан стремится показать, что они имеют прежде всего буквальное значение. «Какие здесь фигуры у Исайи,- вопрошает он, - какие образы у Давида, какие загадки у Иеремии?..» Пророки предсказывали и в том, и в другом смысле, но совершенно очевидно, что больше у них высказываний буквальных,- «голых, простых и чистых от всякого аллегорического покрова» (20). В этом отрывке для обозначения образа Тертуллиан употребляет практически в качестве синонимов такие термины, как figura, imago, aenigma, parabola, allegoria.
Окончательный вывод Тертуллиана о характере ветхозаветной литературы гласит: «Вещи хранятся в письменах, поскольку письмена вычитываются в вещах. Итак, не всегда и не во всем пророческое высказывание имеет аллегорическую форму, но только иногда и кое в чем» (20). Аллегориями пророки пользовались лишь «при особых обстоятельствах» (20). Это же относится и к новозаветной литературе. Тертуллиан резонно отмечает, что места, где Христос говорил «в притче», всегда особо оговариваются. Следовательно, чаще всего в своих речах он не прибегал к иносказаниям. В противном случае евангелисты обязательно отметили бы, что он
Критерий буквального или аллегорического значения текста у Тертуллиана достаточно шаткий и неопределенный - это ясность и очевидность тех или иных фактов. Если событие описано «ясно и достоверно», то описание может быть принято за буквальное (21). Все важнейшие истины Писания, полагает он, изложены буквально и ясно. Смутные, не поддающиеся буквальному толкованию образы Тертуллиан воспринимает как аллегорические. Так, многое из того, что в библейских книгах говорится о земле, он предлагает трактовать относящимся к плоти человека. Художественный образ из 96-го псалма: «Молнии Его освещают вселенную; земля видит, и трепещет. Горы, как воск, тают от лица Господа, от лица Господа всей земли» (Пс 96, 4-5),- он понимает аллегорически в том смысле, что речь здесь идет о телах безбожников, трепещущих перед лицом Бога (De carn. resur. 26). Любые художественные приемы в Библии типа метафор, гипербол, сравнений и т. п. дают Тертуллиану, как и большинству других экзегетов, основания для аллегорического толкования этих мест. Аллегоризм, признается он, помогает защищать основные положения веры, в частности телесное воскресение людей (27). Тертуллиан знает, что в Писании есть большое количество «многосмысленных» мест (De spect. 3), и стремится поэтому осознать для себя сущность символического образа (изображения). По его мнению, «если в изображении (in imagine) содержится образ (figmentum) истины, то и само изображение содержится в истине (т. е. истинно. -
Эти выводы одного из первых западных апологетов имеют важное значение для понимания сущности художественных образов средневекового искусства.
Аллегорически понимая многие места библейских текстов, апологеты наследуют традиции, присущие всей эллинистической и позднеантичной культуре. К подобным приемам прибегали и древнееврейские талмудисты при толковании Торы[356], и греческие и римские писатели и философы, размышлявшие над античными мифами. Аллегоризм позволял защищать не только постулаты христианства, но и сказания древних греков и римлян об их богах, что создавало новые трудности перед христианством в его борьбе с античностью. Апологетам необходимо было отказать в аллегоризме античной мифологии, усиливавшей с его помощью свои позиции, и обосновать в противоположность ей свое понимание аллегорического толкования библейских текстов[357]. Задача
