ЭСТЕТИКА ОТЦОВ ЦЕРКВИ

называли «сферами», а Писание - «небесами». В каждом из этих небес, которые прошел Иисус при вознесении, святые узнают, что там делается и почему. Затем Бог откроет святым все о небесных телах, обо всем творении, причины всех вещей. И только после этого им будет дано знание о небесных чинах и духовных сущностях, которые они смогут созерцать и познавать «лицом к лицу». Ум, достигший этой ступени совершенства, напитается «созерцанием и познанием вещей и уразумением их причин», и только на самой вершине гносиса этой пищей станет «созерцание и познание Бога» (II, 11, 7).

В трактате «О началах» не говорится прямо о характере и форме этого «созерцания и познания», однако из многочисленных гомилетических сочинений Оригена, особенно из его толкований псалмов и книги Песни Песней, становится ясно, что речь идет, конечно, не о рациональном (формализуемом, вербализуемом) знании, а о его более высоких формах. При этом выясняется, что эти формы доступны пневматику (или гностику) не только после смерти, но и в земной жизни - на путях мистического гносиса с помощью божественного «просвещения».

Оригена не без основания считают предтечей монашеского, т. е. индивидуального мистического, гносиса. Он много внимания уделил вопросам аскезы, мистики, мученичества [365] как путям к истинному гносису, проповедовал идеи отречения человека от всего земного, что должно было способствовать еще при жизни выходу его «за» пределы человеческого (???? ???????? - In Ioan. Com. XIII, 7), превращению в ангела; размышлял о мистическом опыте - «духовном браке» (??????????? ??????) души с Логосом, «подражании» Иисусу с целью «обретения утраченного подобия (????????) Богу, самозабвенной мистической любви к Богу, ведущей к непосредственному созерцанию Бога и к полному слиянию с ним, т. е. к обожению[366]. Затрагивались Оригеном и вопросы мистического видения и экстаза[367]. Главная линия оригеновского гносиса, как ее хорошо проследил В. Фёлькер, развивается не в рациональной, а в мистической сфере. «От укорененной в чувстве Логосо-мистики, которая хорошо выражается символикой брачных отношений, идет путь к Бого-мистике, к экстатическому visio beatifica и отказу от всех личных связей, что оценивается не как утрата, но как ценное приобретение. Только при полной концентрации на Божественном, только при причастности к его бытию душа может стать его сосудом. Бог - все во всем - это последнее значение, какое гносис имеет у Оригена, и этот гносис приравнивается им к блаженству»[368].

Итак, и Платон, и пророки, и первые ученики Христа, и раннехристианские мыслители, т. е. все предшественники Оригена, и он сам были едины в том, что высшее Благо невыговариваемо и невыразимо словами, а истинный гносис реализуется на вненациональных, вневербальных путях. С другой стороны, вся эта вневербальная, мистическая сокровенная гносисо-логия и самим Оригеном, и всеми его предшественниками излагается в словесной форме. Отсюда - повышенный интерес Оригена к слову, имени, глубокое благоговение перед их тайной.

У Оригена антиномизм в отношении слова, имени как носителя и выразителя смысла достигает особой остроты. С одной стороны, как мы уже отчасти видели, он достаточно скептически относится к его возможностям на путях высшего гносиса. Завершая изложение начал христианского миропонимания и догматики, он в духе греческого философствования предупреждает читателя: «Итак, всякий, кому дорога истина, пусть поменьше заботится об именах и словах, так как у каждого отдельного народа существует различное употребление слов, и пусть больше обращает внимание на то, что обозначается, нежели на то, какими словами обозначается». Внимательно изучая тексты Св. Писания, Ориген приходит к выводу, «что есть такие вещи, значение которых вовсе нельзя выразить надлежащим образом никакими словами человеческого языка, - такие вещи, которые уясняются больше чистым разумом, чем какими-нибудь свойствами слов.(...) о том, что говорится [в Писании], следует судить не по слабости слова, но по божественности Св. Духа, вдохновением которого они написаны» (De princ. IV, 3, 15)[369].

С другой стороны, ему не чужда и ветхозаветная традиция понимания слова, имени как носителя сущности именуемого. В своих сочинениях он неоднократно возвращается к мысли о том, что имена не случайно и не произвольно даны предметам и людям, но как-то связаны с сущностью или характерными чертами именуемого (см.: Exhort. 46; De orat. 24, 2; Contr. Cels. I, 24 и др.). Особенности духа, души и тела человека отражены в его имени, поэтому в Писании зафиксированы случаи, когда с изменением некоторых черт менялось и имя человека: Аврам на Авраам, Симон на Петр, Савл на Павел и др. (De orat. 24, 2). Соответственно имена ангелов (Михаил, Гавриил, Рафаил и др.) выражают те служения, которые они призваны выполнять по воле Божией (Contr. Cels. I, 25).

Более того, имена, слова, само их звучание наделены силой именуемого. На этом основано воздействие некоторых заклинательных формул и персидских и египетских имен на тех или иных духов. Подобная сила заключена и в имени «нашего Иисуса»; она служила орудием изгнания многих демонов из душ и тел, одержимых ими. При этом действенная «внутренняя сила» слов, как было замечено знатоками искусства заклинаний, заключена «в свойствах и особенностях звуков». Соответственно заклинательные формулы и магическая сила имен действенны только на отечественных языках, в оригинальном звучании и не сохраняются при переводе на другие языки (I, 25).

Все сказанное в полной мере относится и к именам Бога. Полемизируя с Цельсом, который полагал, что безразлично, каким именем обозначить высшую сущность - то ли Зевсом, то ли Адонаем, то ли Саваофом, то ли как-то иначе,- Ориген утверждал, что имена Бога не произвольны, но связаны с его сущностью (V, 45). Фактически в них заключено целое «таинственное богословие», возводящее дух к Творцу Вселенной. Изреченные же в определенном порядке, они обладают «особой силой» (I, 24). Поэтому христиане и не называют своего Бога Зевсом и т. п. именами. «Мы не верим, - пишет Ориген, - что Зевс и Саваоф имеют одну и ту же сущность» (V, 46). Если к этому напомнить еще, что христианство отождествляло Логос-Слово с одной из ипостасей Бога и Логосо-логия занимала видное место в учении первых александрийских отцов, то станет понятным особое внимание Оригена к именам, словам, словесным конструкциям, вообще к словесной материи - особенно священных текстов, текстов Св. Писания.

Древность всегда с повышенным интересом, почтением, а нередко и со священным трепетом относилась к слову, прозревая в нем какие-то магические и сакральные силы, глубинные энергетические токи и связи с сущностными основаниями бытия. И христианство не было в этом плане исключением, усвоив и признав за свои многие вербальные интуиции древнего мира. Отказываясь от каких-то из них, как не соответствующих их религиозной доктрине, христиане активно развивали другие, осознав Слово в качестве Начала и Источника тварного бытия.

Итак, Ориген, опираясь на предшествующие философско-религиозные традиции, на тексты Св. Писания и свой собственный духовный опыт, оказывается перед ситуацией многоаспектного, полифункционального бытия слова в культуре. Слово стоит до и в начале творения, ибо это одна из ипостасей Бога, притом - творческая ипостась. Ориген, как и многие ранние Отцы Церкви, отождествляет ее с Софией - Премудростью Божией[370], утверждая, что мир был сотворен Словом- Премудростью. Слово (имя) каким-то образом связано с сущностью вещи и нередко бывает наделено силой, или энергией, обозначаемого; в нем открываются какие-то аспекты сущности. С другой стороны, далеко не все, особенно в духовной и божественной сферах, можно выразить словами. Словесный текст является достаточно слабым отражением истинного знания. И тем не менее он активно используется не только людьми, но и более высокими духовными сущностями для передачи знания, гносиса. При этом акцент делается на своеобразной амбивалентности (и даже антиномичности) словесного текста - одновременно в одном тексте от-крывать и со-крывать знание в зависимости от субъекта восприятия.

Все это побуждает Оригена, как и его александрийских предшественников Филона и Климента, при всем его скепсисе относительно возможностей слова, с особым пристрастием изучать тексты Св. Писания, доискиваясь в них сокровенных смыслов, пытаясь усмотреть в слове то, чего в нем вроде бы и невозможно усмотреть. На этом пути он вынужден от слова как самоценной смысловой единицы перейти к словесным конструкциям - словесным образам, символам, аллегориям и т. п., т. е. к проблемам герменевтики словесного текста. Здесь он видит себя наследником и