склонностей — «это многие достоинства ума и сердца... неразрывно связанные между собой». «. . . природе легче создать человека с блестящим умом: он ведь не нужда-^
ется в таком наборе способностей, какой требуется для таланта».
Страсти подробно рассматриваются во второй книге «Введения», которая начинается со ссылки на Локка; страсти берут саое начало в наслаждении или страдании. «Познавая на опыте эти две противоположности, мы приходим к понятию добра и зла» (с. 35). Отсюда Вовенарг делает важный вывод об относительности этих понятий и их индивидуальном отражении в сознании разных людей. Тем самым он порывает с метафизическим представлением об абсолютном добре и зле, а следовательно, и с религиозной догматикой.
Помимо впечатлений, доставляемых чувствами, Вовенарг выделяет «страсти, порождаемые органом мысли». В них сочетается любовь «к бытию или совершенству бытия «с чувством» своего несовершенства и тленности» (с. 36). По существу Вовенарг проецирует тезис Паскаля о двойственной природе человека («мыслящий тростник») на новую сенсуалистическую ее модель и в отличие от Паскаля приходит к оптимистическому выводу: «Из двух этих чувств, то есть сознания своей силы и сознания своего ничтожества, родятся самые великие страсти: сознание своего ничтожества побуждает нас вырваться за рамки собственной личности, а чувство своей силы поощряет в этом и ободряет надеждой» (с. 36).
Страсти движут нашими поступками, да:ют импульсы к действию, в этом их смысл и оправдание. Именно в страстях проявляете» человеческое «я». Спонтанный порыв чувств, не контролируемый разумом, порождает великие подвиги и выдающиеся личности, тогда как хладнокровно взвешенные и обдуманные поступки — удел безликой посредственности. «Рассудок придает душе зоркость, но отнюдь не силу. Силу дарует сердце, иными словами — скрытые в нем страсти. Самый ясный разум не может подвинуть нас на поступок, не порождает воли» (№ 149). Мы видим, как далеко ушла мысль Вовенарга от классической антитезы разума и страсти, в которой воля была непременным следствием и порождением разума. При этом Вовенарг не связывает понятия силы, величия души с моральной оценкой порождаемых ими поступков. Сильную страсть он при всех условиях ставит выше вялой посредственности.
С этой точки зрения он подходит и к героям древности, порою вступая в полемику с историческими источниками. Так, он пишет о Катилине: «Сколько благих дел совершил бы такой человек, вступи он на путь добродетели, но несчастные обстоятельства толкают его к преступлению» (с. 71). Страсти как таковые не несут на себе печати добра или зла — то или другое рождается из совокупности или, вернее, из пересечения страсти с обстоятельствами — благоприятными или неблагоприятными. Однако чувства и страсти бесплодны, если не приводят к поступкам. «Нет философии более ошибочной, нежели та, которая, якобы стремясь освободить человека от бремени страстей, наставляет его на путь праздности, небрежения, безразличия к себе* (№ 145). Нет необходимости доказывать, что здесь, как и в ряде других размышлений, Вовенарг протестует против аскетической религиозной морали (см. также
№ 296).
Приверженность Вовенарга к активности, характерная для нею как для истинного сына эпохи Просвещения, заставляет его отвергать приоритет намерения над действием — а это уже прямое выступление против католической догмы, и в частности против морали иезуитов с их апологией «благих намерений».
Проблема активности и ее импульсов получает и свое практическое развитие (впрочем, вся философия Вовенарга устремлена в практике человеческого поведения и общественного бытия). В особенности она важна для воспитания: «Детей учат страху и повиновению .. Мало того, что ребенок сам по себе склонен к подражанию, его еще и принуждают к этому: никому в
голову не приходит взращивать в нем самобытность, мужество, независимость» (№ 362). «. . . детей стремятся нравственно поработить, дабы они усвоили, что залог процветания — это умение покорствовать и идти на сделки с совестью» (№ 363). Быть может, здесь звучат реминисценции собственного детства? Мы знаем из биографии писателя, как долго и упорно он боролся с неблагоприятными обстоятельствами, стремясь реализовать свою собственную жажду активной деятельности.
Проблема действия в моральном учении Вовенарга приобретает особое значение в связи с его интерпретацией стоической философии. По его собственному признанию, прочитав в юные годы в числе двух или трех древних авторов Сенеку, он стал «убежденным и яростным стоиком». Испытания его военных лет и последующего периода жизни должны были, казалось бы, укрепить его в этой позиции, а чтение французских авторов — Монтеня, моралистов XVII в. — завершить формирование его взглядов в этом направлении. На самом деле все обстоит гораздо сложнее.
Основной комплекс нравственных идей Вовенарга обнаруживает принципиальные расхождения с философией стоицизма. Стоики осуждают страсть, Вовенарг ее возвеличивает и оправдывает. Стоицизм проповедует резиньяцию и пассивное мужество, Вовенарг — борьбу, сопротивление враждебным обстоятельствам, активность
Не приемлет он и самоубийства — этого традиционного прибежища стоиков, конечного разрешения конфликта внутреннего или внешнего.11 В ряде максим Вовенарг снимает хрестоматийную героику добровольной и мужественной смерти: «Мысль о смерти вероломна: захваченные еюу мы забываем жить» (№ 143). «Только то; способен на великие деяния, кто живет так, словно он бессмертен» (№ 142). Истинное мужество состоит не в самоуничтожении, а в преодолении своей судьбы.
Вместе с тем Вовенарг почерпнул в стоической философии ее позитивное, динамическое и воспитательное значение: мысль о тем, что испытания и бедствии
возвышают душу, закаляют мужество и волю, мобилизуют внутреннюю силу человека. Следуя стоическому учению в его исконном, античном варианте, Вовенарг приходит к выводу, что человек черпает силу в себе самом, а не в поддержке свыше — в этом еще один пункт его полемики с католической моралью (в том числе и неостоического голка).
О смерти Вовенарг размышляет не как кабинетный философ, замкнутый в абстрактном мире метафизических построений. Он видел ее вблизи, лицом к лицу, она ежечасно грозила ему самому, уносила его товарищей. Он трезво судит о пределах человеческих возможностей, не впадая в патетические преувеличения и проявляя истинно просветительскую терпимость к слабости человеческого естества. «Стойкость или слабодушие перед лицом смерти зависят от того, какой недуг сводит человека в могилу» (№ 137). «Иной раз недуг так истощает больного, что чувства в нем засыпают, разум
утрачивает былую речистость, и человек, боявшийся смерти, когда она ему еще не грозила, бесстрашно встречает ее, когда она уже у изголовья» (№ 1 53).
«Всего ошибочнее мерить жизнь мерою смерти» (№ 140). Стоический стереотип корректируется сен
суалистическим пониманием человеческой природы.
3
Третья книга «Введения...», посвященная проблеме добра и зла «как нравственных понятий», с особой силой подчеркивает относигельность этих категорий. Вовенарг скептически относится к различным моральным и философским системам, претендующим на универсальное решение проблемы добродетели и порока. Сам он в качестве критерия выдвигает их полезность. Одни и те же страсти могут обернуться своей положительной и отрицательной стороной, да и само понятие полезности меняется в зависимости от конкретного' индивида и обстоятельств. «Честолюбие — примета дарования, мужество — мудрости, страсти — ума, а ум — знаний, или наоборот, потому что в зависимости от случая и обстоятельств любое явление то хорошо, то дурно, то полезно, то вредно» (№ 676). А поэтому: «Нет правил более изменчивых, нежели правила, внушенные совестью» (№ 133).
Относительность и подвижность понятий добра и зла Вовенарг обосновывает их эмпирической природой, наслаждением или страданием, которые они нам доставляют. Он отвергает в эгом вопросе и апелляцию к высшей религиозной истине, и к традиции установившихся мнений, которые ведь, в свою очередь, проистекают из опыта отдельных людей, преходящего и текучего. По существу весь ход его мысли в области морали прочерчивает ту же линию, которую мы видим у Монтескье применительно к религии, праву, государственному устройству. Итак, понятия добра и зла относительны сами по себе, вдвойне относительны когда мы прилагаем их к страстям, и втройне — к такому сложному феномену, как отдельная человеческая личность. «Человек не бывает ни совершенно добрым, ни совершенно злым, но не всегда по
