представляющего собой «перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые с ним соприкасались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел». Такое понимание движения как перемещения в пространстве было противопоставлено аристотелевско-схоластическому, согласно которому существует несколько разновидностей движения. Для Аристотеля движение в пространстве представляет собой нарушение состояния покоя, якобы «естественного» для всякого тела. Декарт же (вслед за Галилеем) начал исследование проблемы инерции, которое в следующем веке приведет материалистически мыслящих философов к убеждению в неотделимости движения от материи.
Суть картезианского механицизма составляет его последовательный редукционизм — убеждение в том, что каждое явление природы в конечном итоге сводится к пространственному перемещению частиц материи, обладающих минимальным количеством свойств геометрически-физического характера. Такой механицизм — в сущности механицизм в широком смысле этого фундаментального термина. Механицизм в более узком смысле появится после того, как Ньютон в своем великом произведении «Математические начала натуральной философии» (1687) сформулирует три классических закона, которые превратят механику в строгую науку. Механистический редукционизм после этого означал сведение сложных явлений природы — и даже человеческой жизни — уже не просто к перемещению телесных частиц в пространстве, а к движениям частиц согласно трем классическим законам ньютоновской механики. Картезианская же механика, являющаяся конкретизацией «всеобщей математики», была одним из этапов на пути к ньютоновской. Судить об этом можно, обратившись к тем трем «законам природы», которые, будучи первоначально сформулированы в трактате «Мир», более четкое изложение получили во II части «Первоначал философии» (§ 37–40).
Но прежде чем говорить о них, необходимо указать на один важный аспект зависимости физики Декарта от его метафизики. Аспект этот целиком связан с категорией бога.
Согласно декартовскому механистически упрощенному пониманию материи, необходимо не только творение материи «из ничего», но и сообщение сотворенной материи первоначального космического импульса, в результате которого ее частицы получают возможность передавать друг другу определенные количества движения, как бы перераспределяя его между собой. Исчерпав в этих сверхъестественных актах свою мистифицирующую функцию, картезианский бог в дальнейшем, можно сказать, оборачивается к миру своей интеллектуализирующей стороной. Правдивость бога сочетается с его полнейшей неизменностью (если не выражается в ней). Она-то и гарантирует непреложность тех законов, которым подчиняется движение материальных частиц.
Первый из Декартовых законов движения утверждает, что любая простая и неделимая вещь пребывает в неизменности, если не встречается с другой, которая изменяет ее своим воздействием. Согласно второму, изначальное движение тела — движение по прямой. Третий закон добавляет, что при столкновении одного тела с другим, более сильным, первое ничего не теряет в своем движении, при столкновении же с более слабым оно теряет в своем движении ровно столько, сколько сообщает этому телу.
Физики давно уже пришли к выводу о неудовлетворительности этих законов механики (особенно третьего), трактующих тела как абсолютно твердые (неупругие). Тем не менее их философское — и притом материалистическое — значение было огромным. Открытие в Новое время законов механики и астрономии, связанное с научной деятельностью Галилея, Кеплера, Декарта, — эпохальное событие в истории материалистической философской мысли. Дофилософское, мифологическое мировоззрение было переполнено биоморфными образами; все природное, объективное в мировоззренческом сознании того времени воспринималось в соответствии с антропосоциоморфными «моделями». Господство антропосоциоморфных аналогий в осмыслении природы типично и для всей античной философии, хотя она, будучи связана и с научным знанием, накапливала понятия, отражающие подлинно объективные закономерности. Такого рода понятия в наибольшей мере были характерны для демокритовского атомистическо-материалистического истолкования природы, но и оно не было свободно от антропосоциоморфных образов. Религиозно-монотеистическое мировоззрение поднимает антропосоциоморфные образы в сверхприродную, бестелесную сферу. В эпоху средневековья мистифицирующая функция понятия трансцендентного бога сделала весьма неопределенной границу между естественным и сверхъестественным в природной и человеческой жизни. Вера в сверхъестественное выражалась главным образом в представлении о существовании многочисленных чудес, скрывающих загадочную волю внемирового бога. Такие представления были тогда важнейшим компонентом массового религиозного сознания. Как уже говорилось, наполнение понятия бога рационалистическим содержанием, присущее не только Аристотелю и некоторым другим античным философам, но и философам (типа Аверроэса), оппозиционным по отношению к господствующим в эпоху средневековья монотеистическим вероисповеданиям, усиливало интеллектуализирующую сторону этого понятия и приводило к сужению представлений о чудесах.
В Новое время научно-философская мысль выработала понятие свободной от антропосоциоморфической образности, чисто физической, естественной необходимости. Это понятие было наполнено у Декарта механистическим содержанием, связанным как с его категорическим отрицанием гилозоистических представлений о всеобщей одушевленности материи, так и с его трактовкой законов движения тел как подлинных законов природной необходимости.
Эта позиция, укреплявшая материалистическое мировоззрение, конкретизировалась в картезианстве принципом детерминизма. Детерминизм понимался упрощенно-механистически — как причинная обусловленность, сводящаяся к столкновению тел и констатируемая в процессе опытно-экспериментального исследования, устанавливающего «ближайшие», непосредственные причины. Такие подлинно физические причины Декарт — как и Бэкон, Гоббс, Спиноза и другие философы-новаторы того века — противопоставлял телеологическому истолкованию природы, апеллировавшему к целевым, или конечным, причинам. Целевые причины искони были главным выражением органистического, антропосоциоморфического мировоззрения. В монотеистическом мировоззрении телеологическое истолкование природного и человеческого мира было неотделимо от креационистских представлений, согласно которым внеприродный божественный мастер, создавая тленный мир, заложил в него определенные цели. Декарт же, вынужденный придерживаться официальной религиозной позиции креационизма, вместе с тем умело использует и мистифицирующую сторону понятия внеприродного бога. Он не раз говорит (в частности, в § 28 I части «Первоначал философии»), что людям не дано знать намерений бога, что им неведомы те цели, какие он ставил, создавая мир. Поэтому в исследовании природы необходимо отказаться от поисков конечных целей. Но, будучи не в силах знать, для чего бог создал те или иные вещи или явления, мы в состоянии уяснить, каким образом он это сделал. Фактически забывая о творении вещей богом, исследователь сосредоточивается на выявлении их структуры. «…В своей физике, — писал К. Маркс, — Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания»[12] .
Полная познаваемость мира была бы невозможной, если бы Декарт не мыслил его фактически независимым от бога. Бесконечность бога означает и всемогущество, неограниченность его свободной воли — эти качества божественной сверхъестественной личности у Декарта соответствовали христианско- августинианской традиции. Но последовательный рационалист переосмысливал эту традицию. Неограниченность свободы бога выражается и в его способности к самоограничению. Всесилие бога позволяет ему создавать огромное множество миров, фактически же он создает только наш космос. Принципиально важно при этом, каким образом реализуется это божественное творчество.
Социально-идеологическая ситуация эпохи заставила Декарта объявить себя правоверным христианином, который мыслит возникновение мира так, как оно описано в самом начале Ветхого завета. Читатель не раз встретится в произведениях Декарта с выражением креационистских воззрений. Но по существу во всех этих случаях мы имеем дело с формальным креационизмом, которому философ противопоставляет свою подлинную позицию, из соображений идеологической осторожности называемую им гипотетической.
