Избранные богословские статьи

непримиримости, имеют некое аутентичное «Откровение», или даже новую «Христофанию». «Это действительно откровение: в нем наши духовные очи поистине открываются для видения внутреннего невидимого образа Христа в Христианах» (стр. 207). Это новое «Экуменическое откровение» закрывает собою все, открытое в историческом измерении, на «феноменальном плане существования Церкви», как выражается автор (стр. 201), то есть существующую Церковь с ее догматами, канонами и обрядами. Все становится истинным «образом» Христа. Человеку остается лишь принять новое видение, «независимое от логики». Можно предположить: и независимое от истины. Можно спросить, вправду ли св. Афанасий и Эрнест Ренан говорили об «одном и том же Христе»? Автор серьезно утверждает, что Пантократор Византийской иконы и «Галилеянин» Уде — «образы» одного и того же Христа.

Выдающийся русский философ прошлого столетия пишет в своих воспоминаниях, что он потерял веру в детстве и однажды по какому–то случаю признался своей матери, что «уважает Иисуса». Мать, незнакомая с новыми «экуменическими постулатами», разрыдалась. Для нее это звучало богохульством. В новой «экуменической» интерпретации это — еще один законный способ выражения Христианского ученичества. Однако похоже, что бедная старушка лучше понимала суть Христианства. Трудно понять, как может человек быть «Христианином», отвергая все догматы, каноны и установления Господни как «человеческие измышления» и «суеверия». И «разными истолкованиями» тут не оправдаешься.

Разумеется, члены «экуменического сообщества», проповедуемого автором, должны мыслить «независимо от логики» и смотреть на мир, не отделяя правды от лжи. Однако многие читатели книги не смогут «освятить свой рассудок» и отвергнуть свою веру. Само предложение sacrificio del inteletto [заклания ума], возможно, покажется им актом давления и насилия. Их протест, скорее всего, никогда не достигнет ушей автора; он всегда сможет укрыться за стенами «парадоксализма» и обвинить своих оппонентов в «конфессиональной зашоренности», духовной близорукости или даже слепоте. Однако остается вопрос: как можно построить «экуменическое сообщество» на зыбучем песке человеческих мнений? Автор постоянно повторяет, что принадлежность к этому «сообществу» не зависит от самых резких разногласий по вопросам веры с членами того же единого открытого «Общества». И это «Общество» проникает в Тайны Божии глубже, чем все возможные Церкви или деноминации, запертые в узких рамках «догматов, канонов и обрядов» (стр. 211). «Церкви» здесь во множественном числе, ибо, согласно автору, «единой Христианской Церкви» просто «не существует» (стр. 30).

Он готов даже отдать должное отличительным достоинствам и достижениям «своей собственной Церкви» — единой из многих существующих. Все «конфессии» в конечном счете отражают одну «тайну». Однако из своих молитв о Христианском единстве он исключает все «конфессиональные» черты. Эта молитва будет неискренней, если все молящиеся не «откажутся полностью от своих конфессиональных идеалов». Единство не должно знать границ. «Но это молитвенное освобождение от всех конкретных условий, от всякой церковной мишуры означает восхождение к вершинам духа, доступным лишь немногим» (стр. 156). Эта молитва должна быть «апофатической»; возможно, это вовсе и не молитва о Единстве Церкви, ибо невозможно представить себе «церковь» без конкретных черт. Настоящий камень преткновения создает для автора фраза: «Да будет едино стадо и един пастырь». При произнесении этой молитвенной фразы очевидно возникает некая «двойственность», ибо Римо–Католики, Православные и Протестанты понимают ее по–разному.

Совершенно неясно, почему здесь автора так смущает эта «двойственность», которую он во всех остальных случаях принимает совершенно спокойно. Почему его не расстраивает тот факт, что «Имя Иисуса» для Православного и «Либерального Христианина», очевидно, имеет разные значения (и это еще мягко сказано). В любом случае неясно, что же он понимает под словами из Писания: «едино стадо»? Очевидно, это относится к истории, а не к «вершинам духа, открытым лишь для немногих». Автор озабочен очень частной и мелкой проблемой, которую ошибочно принимает за главную проблему Экуменизма, а именно, проблемой экуменической встречи. Верно, что экуменическое движение создало «новую атмосферу» в меж–христианских отношениях (стр. 20). Люди различной конфессиональной принадлежности и различных воззрений собрались вместе и столкнулись друг с другом лицом к лицу. Неизбежно встает следующая практическая проблема: что означает это собрание несогласных друг с другом Христиан, что они должны думать друг о друге и как друг с другом обращаться? Наш автор не надеется на примирение различных мнений и вероучительных систем. В то же время на него производит впечатление дружелюбность этих встреч. Экклезиологические барьеры оказались не непреодолимы. На свете множество различных систем, и ни одна из них не должна смотреть на себя как на единственно истинную (стр. 24 и далее). Этот аргумент весьма неубедителен.

Автор предпочитает бороться с проблемой разъединения иным путем. «Я, естественно, считаю свою Церковь истинной — поэтому к ней и принадлежу; и, будучи истинной Церковью, она уникальна. Но это не дает мне права осуждать другие церкви» (стр. 91). Однако вопрос не в том, что для меня «естественно», но в том, где правда. Автор напрасно усложняет проблему ложными предрассудками. В его интерпретации «вера», т. е. «первичная интуиция», «радикально отличается от процессов, которые мы называем знанием» (стр. 126). Соответственно, «знаки Церкви», notae Ecclesiae, «не могут быть предметом веры» (стр. 129). Иными словами, идентифицировать Церковь невозможно.

Как бы там ни было, в обширной главе «Проблемы Экуменизма» наш автор сознательно выбирает именно notae Ecclesiae как заголовок, под которым описывает и анализирует новую «Экуменическую Реальность» (стр. 119–202). И наконец он приходит к выводу, что истинный ключ к экуменической проблеме — «идея единого Христианского мира». Это паралогическая идея, «не входящая ни в какое экклесиологическое учение и недоказуемая логически». Христианский мир, очевидно, идентичен с предполагаемым «экуменическим сообществом», или же новым и открытым «Обществом». В любом случае, то, что невозможно выразить в категориях Церкви («единая Церковь» не существует), можно выразить в категориях «Христианского мира» (который един). «Христианский мир» заменяет «Церковь». «Но поскольку Христос знает, кто хочет быть Его учеником, и поскольку ученики, даже не соглашаясь друг с другом во всем прочем, едины в желании быть верными Учителю, tota Christianitas реальна» (стр. 224). Следует помнить, что желание «быть верным учителю» может выражаться, по желанию, любым способом: от исповедания Христа «Богом и Спасителем» до понимания Его как сентиментального Галилейского проповедника или неудачливого апокалиптика. Можно с полным правом усомниться в реальности единого Христианского мира, построенного на таких основаниях. Много ли останется от истинного Исторического Христианства при такой удивительной интерпретации?

Специальная глава посвящена «предпосылкам Экуменизма» (понимаемого в смысле автора). Они делятся на четыре группы. Во–первых, «исторические предпосылки». Основное напряжение лежит не между «Католиками» и «Протестантами», но между «Востоком» и «Западом». Другими словами, основная причина разделения — не в различной вере или учении, а в различной культурной психологии. Здесь кроется опасность логической ошибки. Такая «предпосылка» попросту уничтожает любую возможность Экуменизма. Христианское Единство просто невозможно, поскольку Восток и Запад не могут ужиться вместе. Исторический экскурс автора производит жалкое впечатление (стр. 55 и далее) и представляет собой не что иное, как набор банальностей, к тому же неверных. Разрыв единого «вселенского культурного дискурса», вопреки рассуждениям автора, произошел не в третьем столетии, а только в одиннадцатом, если даже не в тринадцатом. Св. Иларий, Св. Амвросий и Св. Иероним в своих интеллектуальных воззрениях были не меньшими «эллинами», чем их «греческие» современники, и платонизм, очевидно, сыграл в духовном формировании Св. Августина большую роль, чем «Римское Право» — так же как ключом к системе аквината является Аристотель, а не «Пандекты», и даже у Ансельма заметен греческий фундамент. Не стоит забывать, что «Римское Право» было кодифицировано в Византии только при Юстиниане, и что, с другой стороны, Рим до времен Карла Великого, если не позже, оставался византийским по духу.

Антитеза «Востока и Запада» принадлежит скорее к полемической и публицистической фразеологии, чем к трезвой исторической мысли. По крайней мере тысячелетие, несмотря на споры и расколы, существовал единый мир, и напряжение между «Востоком» и «Западом» было не сильнее, чем национальные конфликты на самом Востоке. В любом случае, Св. Августин ближе к Оригену, чем, например, Феодор Мопсуэстийский к Св. Кириллу Александрийскому. Здесь, очевидно, противоречие не между «греками» и «латинянами», но между богословскими концепциями, которые никак невозможно свести к культурным или психологическим факторам. Опять–таки, Реформация, несомненно, была большим