песчинке. Другими словами, наша собственная 'причастность Будде' побуждает нас становиться Буддой.
Эта идея схожа с открытием упанишад (тождество 'атман-брахман') и с Индуистской аксиомой, что человек может поклоняться божеству только не иначе как сам став божеством. Затем она получит развитие в махаяне, особенно в знаменитой доктрине об 'эмбрионе Татхагаты' (татхагатагарбха). Она схожа и с другим первоначальным толкованием природы будд — учением о трех телах (трикая) Будды. Первое тело, тело Закона (дхармакая) — трансцендентно, абсолютно, бесконечно, вечно. Фактически, это духовное тело дхармы, т. е. Закон, проповедуемый Буддой, и одновременно абсолютная реальность, чистое бытие (можно вспомнить о теле Праджапати, сформированном — в некоторых случаях — из священных слогов и магических формул; ср. § 77). Второе тело, самбхогакая, или 'тело блаженства' — это эпифания Будды во славе, доступная лишь бодхисатвам. Наконец, 'тело Магического творения' (нирманакая) — фантазм, с которым люди имеют дело на земле, который похож на них, будучи материальным и эфемерным. Однако он-то и играет решающую роль, поскольку только через это тело- фантазм люди могут получить Закон и достичь спасения.
Как было нами отмечено выше, цель догматических разработок и мифологических построений, характеризующих махаяну, состоит в том, чтобы облегчить мирянам достижение спасения. Принимая и адаптируя некоторые из элементов индуизма, «народные» (культы, бхакти и т. д.) или ученые, махаяна обновила и обогатила буддийское наследие, никоим образом не исказив его. На самом деле, доктрина всемирной пустоты (шуньявада), выработанная гением Нагарджуны (II в. н. э.), была известна и под именем «мадхьямика» ('средняя') — реплика на 'средний путь', который проповедовал Шакьямуни. Как бы для того, чтобы уравновесить склонность к «простоте», очевидную в махаянском благочестии, доктрина пустоты (шуньявада) отличается глубиной и сложностью философии.
Индийские противники Нагарджуны и некоторые западные ученые заявили, что шуньявада представляет собой нигилистическую философию, так как она, по всей видимости, отрицает основные положения буддизма. На самом деле, перед нами онтология вместе с соответствующей сотериологией, которая стремится освободиться от иллюзорных структур, зависящих от языка. Таким образом, шуньявада использует парадоксальную диалектику, которая приводит к coincidentia oppositorum, что в некоторой степени напоминает Николая Кузанского или Гегеля и Витгенштейна. Нагарджуна критикует и отвергает все философские системы, доказывая, что невозможно выразить языком Высшую Истину (парамартхата). Он напоминает прежде всего, что существуют «истины» двух видов: относительные, или 'скрытые в мире' (локасамвритисатья), имеющие практическое значение, и Высшая Истина, которая одна только способна привести к освобождению. Абxидхарма, которая претендует на передачу 'высокого знания', на самом деле, оперирует знанием банальным. Еще серьезнее то, что в действительности абхидхарма затемняет путь к освобождению своими бесчисленными определениями и категориями бытия (такими как, например, скандха, дхату и т. д.), которые являются по своей сути лишь плодами воображения. Нагарджуна ставит себе целью освободить мыслительные энергии, плененные речью, и правильно управлять ими.
Доказательство тезиса о пустоте, т. е. нереальности всего, что кажется существующим или может быть почувствовано, о чем можно подумать или что можно представить, приводит к нескольким последствиям. Первое: все знаменитые формулы раннего буддизма, а также их новые определения, систематически переосмысленные авторами абхидхармы, оказываются ложными. Так, например, не существует трех стадий формирования вещей ('возникновение', «Продолжительность», 'прекращение'), так же, как не существуют: скандха, нередуцируемые элементы (дхату), желания, тот, кто желает, и положение того, кто желает. Все это не существует, потому что не имеет собственной природы. Сама карма является построением ума, поскольку нет ни действия в собственном смысле слова, ни «творца» этого действия. Нагарджуна также отрицает разницу между 'тварным миром' (санскрита) и «абсолютным» (асанскрита). 'С точки зрения Высшей Истины, понятие непостоянства (анитья) нельзя считать более истинным, чем понятие постоянства' ('Муламадхьямика-карика', XXIII, 13, 14). Что касается знаменитого закона 'обусловленного сотворения' (nратитьясамутпада), то он представляет собой лишь практическую ценность. В действительности, 'обусловленное сотворение мы называем шунья, пустотой' (ibid., XXIV, 18). Подобным же образом и четыре Благородные Истины, возвещенные Буддой, не имеют собственной природы: речь идет о банальных истинах, которые могут служить только на уровне языка.
Второе последствие — еще более радикальное: Нагарджуна отрицает различие между 'тем, кто связан', и «освобожденным» и, следовательно, между сансарой и нирваной. 'Нет ничего, что отличало бы сансару от нирваны' (ibid. ХХV, 19).[436] Это не значит, что мир (сансара) и освобождение (нирвана) представляют собой 'одно и то же', а только то, что они неразличимы. Нирвана — 'плод ума'. Другими словами, сточки зрения Высшей Истины, сам Татхагата не обладает автономной и действительной онтологической сущностью.
Наконец, третьим последствием тезиса о всемирной пустоте является возникновение одной из наиболее оригинальных онтологий, которые когда-либо были известны в истории человеческой мысли. Все вещи пусты, лишены 'собственной природы'; однако не нужно из этого делать вывод, что существует некая 'абсолютная сущность', с которой соотносится шунья (или нирвана). Когда говорят, что «пустота», шунья, невыразима, непостижима, неописуема, не имеют в виду, что существует какая-то 'трансцендентная реальность', обладающая такими свойствами. Высшая Истина не являет «Абсолют» наподобие ведантийского, она есть способ существования, который открывает для себя адепт в момент достижения полного безразличия к «вещам» и их преходящести. «Осуществление», через мысль, всемирной пустоты, по сути, тождественно освобождению. Но тот, кто достигнет нирваны, не может это «узнать», так как пустота выходит за пределы и бытия, и небытия. Премудрость (праджня) раскрывает Высшую Истину, используя 'истину, сокрытую в мире': последняя не отвергается совсем, но преобразуется в 'истину, которая не имеет самостоятельного существования'.[437]
Нагарджуна отказывался считать шуньяваду некоей «философией»: это практика, отличающаяся одновременно диалектикой и созерцательностью, которая, освобождая адепта от всех теоретических построений касательно мира, а также и касательно спасения, позволяет ему достичь безмятежности духа и свободы. Нагарджуна категорично отвергает мысль о том, что его доводы или любое философское высказывание имеют ценность из-за онтологической основы, существующей вне или помимо языка. О шунье нельзя сказать ни что она существует, ни что она не существует, ни что она существует и не существует в одно и то же время, и т. д. Критикам, которые говорят: если все пусто, то отрицание всего Нагарджуной тоже является пустой величиной, — он отвечает, что и высказывания его противников, и его собственные отрицания и вправду не существуют сами по себе. Они существуют лишь в рамках относительной истины ('Муламадхьямика- карика', XIV, 29).
Буддизм и вся философская индийская мысль в целом претерпели после Нагарджуны глубокие изменения, хотя эти изменения не были очевидны сразу. Нагарджуна довел до крайности склонность индийской мысли к coincidentia oppositorum. Однако ему удалось показать, что жизненный путь бодхисатвы сохраняет свое величие, несмотря на то, что 'все пусто'. И идеал бодхисатвы продолжал вдохновлять на милосердие и альтруизм, хотя, как говорится в 'Аватамсаке'(18), 'всецело пребывая в нирване, он свидетельствует о сансаре. Он знает, что нет живых существ, но стремится их обратить. Он совершенно спокоен(шанта), но кажется, что он испытывает страсти (клеша). Он имеет тело Закона (дхармакая), но проявляет себя повсюду в бесчисленных телах живых существ. Он все время погружен в глубокий экстаз (дхьяна), но обладает предметами желания…'.
