одного единственного индивидуального субъекта»... (Факты сознания. СПб., 1914. С. 72). Но философский индивидуализм,— возражает Фихте,— воззрение несостоятельное: само сознание индивида должно быть объяснено, «как сознание жизни, вмещающей в себя и уничтожающей всякую индивидуальность»... (Ibid.). «С точки зрения истинности и подлинной действительности, индивидуум вовсе не существует... и, напротив, существует единственно род»... (Основные черты современной эпохи. С. 33).
Уразумение реальности рода и мнимой самобытности индивида прокладывает путь к пониманию свободы. Свобода — реальность, но она может осуществляться только в исторической жизни рода. Она состоит и может состоять только в том, что личность, достигшая познания единственного основания своего бытия в роде, добровольно и с ясным сознанием делает необходимый закон бытия рода законом своей собственной деятельности. Истинно свободным может быть только такой принцип, в силу которого каждый приносит «свою личную жизнь в жертву жизни рода» (Ibid. С. 59), а способ, посредством которого жизнь рода проявляется в сознании, «становится силою и страстью в жизни индивидуума»... (Ibid.). Кантовскому постулату безусловной самоценности личности Фихте противопоставляет постулат безусловного первенства безусловной ценности «рода».
Вместе с этим постулатом теория свободы входит в область философии истории. Свобода, понятая как сознательная отдача личностью самой себя «идее» рода, не есть способность, изначально и автоматически данная человеку. Свобода имеет историю. Степень возможной для каждого индивида свободы зависит не от его личных устремлений, но от того, в какой фазе исторического развития находится его общество. Для исторически различающихся видов общества существуют различные виды и степени доступной им свободы, не зависящие от личных усилий отдельных лиц.
Прогресс свободы в познании необходимости должен, по мысли Фихте, оказать существенное влияние не только на теоретическое решение проблемы свободы, но и на реальную практическую жизнь. В этом прогрессе он видит залог и обнадеживающее условие все возрастающей власти человека над природой, освобождения человека от слепого и принижающего господства над ним природных сил. Диалектика свободы и необходимости решает в самой практике научного познания задачу, которую в XVII столетии афористически сформулировал, но не мог решить Фрэнсис Бэкон: побеждать природу, повинуясь ей. «Возникшая сперва под давлением нужды, наука должна затем рассудительно и спокойно проникать в неизменные законы природы, обозревая всю ее силу и учась вычислять ее возможные пути развития; она должна образовать себе в понятии новую природу, тесно примыкая к живой и деятельной природе и непосредственно следуя за нею... Так должна становиться все более постигаемой и проницаемой для нас до самой тайной своей сущности природа, и человеческая сила, просвещенная и вооруженная своими изобретениями, должна без труда над нею властвовать, мирно сохраняя раз сделанное завоевание. Нужда в человеческом труде должна постепенно уменьшиться до тех пределов, в каких он необходим человеческому телу для его развития, роста и здоровья, и этот труд должен перестать быть тяжестью»... (Назначение человека. С. 89).
Введением историзма в понятие свободы исчерпывается у Фихте то новое, что он внес в развитие проблемы. В остальном его мысль направляется по уже исхоженным путям универсального детерминизма, сведения свободы к необходимости.
Понятая лишь как созерцательное познание необходимости, свобода исключает, по Фихте, активность участника исторического процесса. Фихте подсекает в корне всякую надежду на то, будто личные усилия и личные действия человека могут что бы то ни было изменить в истории — по крайней мере в значительной степени. Отдельному лицу действительность, строго говоря, недоступна; его удел — пассивное и покорное повиновение вечному духу времени: «Именно в том и состоит сладчайшая награда философского рассмотрения,— писал Фихте,— что, постигая все в общей связи и ничего не оставляя обособленным, оно признает все необходимым и потому благим и примиряется со всем существующим, как оно существует. Никто более философа не далек от той иллюзии, будто его время продвинется вперед в весьма заметной степени именно благодаря его стремлению ... Действенная роль принадлежит только всеобщему объединению и особенно сокровенно живущему вечному духу времен и миров» (Основные черты современной эпохи. С. 12—13). Фихте сделал попытку начертать схему всемирно-исторического развития общества в свете своей диалектики необходимости и свободы, т. е. подчинения поведения индивида «идее» рода. Но схема эта абстрактна и скудна именно в своем историческом содержании. На самой ранней ступени исторического развития человечества «идея» проявляется как эстетическая идея, или изящное искусство; далее — как мировая социальная идея, как источник героизма и творческая причина правового порядка; еще далее — как научная идея, направленная на построение из мысли и в мысли всей вселенной; и, наконец, в наиболее всеобщей форме — как идея религиозная, которую Фихте понимает, однако, лишь как сознательное слияние всякой индивидуальной жизни с единым и абсолютным «божественным» бытием. И он разъясняет, что подлинно свободной и обнимающей всю жизнь рода «идея» (или «чистая мысль») бывает не тогда, когда человек «становится художником, героем, человеком науки или религии» (Ibid. С. 107), но лишь тогда, когда «идея», определяющая его поведение, «есть единая, ясная в себе и прозрачная мысль науки разума»... (Ibid.).
V
В ряду предтеч Гегеля по вопросу о необходимости и свободе последнее крупное явление — Шеллинг. В его теории свободы своеобразно сплетаются мысли, ведущие от стоиков, от Спинозы, от Канта и от Фихте. Но их соединение — не эклектическое. Шеллинг — мощный ум, оригинально сплавляющий элементы мысли, на которые опирается и которые он черпает у своих предшественников.
Как и у Фихте, философия Шеллинга есть — в своем замысле — философия свободы. В центре ее стоит мысль Канта об «умопостигаемой» (= сверхчувственной) сущности характера. Свободное действие непосредственно вытекает из сверхчувственного начала в человеке. Это начало — вне всякой причинной обусловленности, вне всякого времени, над всяким временем. Как существо сверхчувственное, человек определяет себя не извне и не какой-либо случайной, или эмпирической необходимостью. Отдельный поступок вытекает из его внутренней сущности, как свободного существа. Но именно потому он сам необходим. В нём абсолютная свобода тождественна с абсолютной необходимостью ибо свободно лишь то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его. Как в субстанции Спинозы, в сверхчувственной основе характера необходимость совпадает со свободой. «Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние, необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она свобода, с формальной стороны она—необходимость» (Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908. С. 48).
В то время как Кант отводит необходимости и свободе два мира — чувственный и умопостигаемый — Шеллинг утверждает тождество этих противоположностей. Достигается тождество тем, что на человека Шеллинг переносит спинозовское понятие субстанции: не только природа вся в целом оказывается самоопределяющей и потому свободной субстанцией, но и человек, точнее умопостигаемое в человеке, свободно действует из субстанциальной своей основы.
Вместе с тем мир свободы, так же как и у Фихте, оказывается у Шеллинга миром истории. Действовать как свободное существо человек может только в качестве существа исторически развивающегося. Не во все времена люди обладают равными возможностями свободы. Степень свободы, доступная человеку, определяется исторические, уровнем развития общества, к которому он принадлежит. В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг поясняет, что «историчность», о которой он говорит,— «совсем особого типа»: она может представляться историей лишь таким существам, которые, хоть и преследуют идеал, но последний здесь никогда не может быть осуществлен индивидом, но обязательно требует для своего выполнения совокупных усилий всего рода» {Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 337).
