В_ Ф_ Асмус — Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля

Но род, согласно Шеллингу, действует в истории так, что последовательность и связь исторических действий не укладывается и не может быть ни при каких условиях и успехах дознания уложена в рамки исторического детерминизма. В этом утверждении Шеллинг отступает от всей линии развития учения о необходимости, представленной стоиками, Спинозой, Кантом, Фихте, и приближается к историческому индетерминизму Жан-Поля Сартра. Никакой «мировой формулы» применительно к истории! Историческое предвидение — абсурдное понятие. Исторический детерминизм не учитывает важнейшей особенности исторического действия. Состоит она в том, что предметом истории «не может быть ничто, происходящее в силу наличия того или иного определенного механизма или опирающееся на априорную теорию» (Ibid. С. 338). Теория и история «полностью противоположны друг Другу. Человек лишь потому входит в историю, что ничто из его будущих поступков не может быть учтено заранее на основании той или иной теории» (Ibid. С. 338).

В философии истории Шеллинга вопрос об отношении свободы и необходимости связывается с вопросом о бессознательном. Историческое предвидение невозможно в силу совпадения необходимости с бессознательным. Именно это совпадение и исключает возможность предвидения в истории. Через самое свободу и совершенно бессознательно, т. е. без всякого моего к тому содействия, должно возникать нечто мною не предусмотренное. Оно.возникает не только совершенно непроизвольно, но даже, быть может, вопреки воле действующего, в качестве того, что он сам по своему желанию никогда не мог бы осуществить. Именно это положение выражает отношение между свободой и той скрытой необходимостью, которую люди называли и называют то судьбой, то провидением, не имея никакой ясности в понимании этих обозначений. Это вторжение скрытой необходимости в человеческую свободу предполагается не только искусством трагического, все существование которого целиком опирается на эту предпосылку, но то же самое выступает во всяком человеческом действии, во всем, за что только мы ни беремся (ср. Ibid. С. 344, 345).

Постулируемое Шеллингом тождество необходимости и свободы требуется самой их противоположностью. Эту противоположность Шеллинг характеризует не менее резко, чем Фихте. Пока рефлексия имеет предметом лишь бессознательное или объективное во всяком действии, мы должны признать абсолютно предустановленными все свободные поступки и вместе с тем всю историю в целом. Будучи неосознанной и слепой, эта предустановленность приводит к системе фатализма.

Но когда рефлексия обращается исключительно на субъективное, перед нами выступает система абсолютного беззакония, утверждающая, будто никакая необходимость не свойственна никакому действию, никакому поведению.

Истина, по Шеллингу, ни в системе фатализма, ни в доктрине беззакония. Существует абсолютное тождество необходимости и свободы. Именно оно составляет основу для гармонии между объективным и субъективным в свободной деятельности не только индивида, но и всего рода в целом. Такая рефлексия возвышается до абсолюта, составляющего общую основу единства и согласия между свободой и разумностью. Она приводит к системе, которая оказывается уже системой не фатализма и не беззакония, а системой провидения, или религии.

Если бы абсолют мог превратить историю в свое полное и действительное откровение, то тем самым мы имели бы здесь полное .выявление свободы. В этом случае свободное действование целиком совпадало бы с предопределением. Тогда мы увидели бы, что все, возникшее в ходе истории через свободу, было бы во всей своей совокупности закономерно и что все действия, несмотря на видимость своей свободы, были необходимы именно для того, чтобы привести к такому целому.

Однако в реальном историческом процессе происходит не так. В нем противоположность между сознательной и бессознательной деятельностью никогда не может быть снята: она длится и уходит в бесконечность. Больше того. С устранением этой противоположности устранилась бы и сама свобода: она опирается единственно и исключительно на эту противоположность. В эмпирическом плане мы не можем помыслить такого времени, когда получил бы полное выражение абсолютный синтез.

И все же в качестве целого история представляется Шеллингу как беспрерывное постепенно осуществляющееся откровение абсолютного тождества. Однако такой она оказывается отнюдь не в силу исторической деятельности людей. У Шеллинга люди не сами творят свою историю. В конечном счете Шеллинг переносит проблему свободы и необходимости из сферы философии истории в сферу теософии, философии откровения абсолюта (== Бога) — в природе и в истории. Достижимость цели исторического процесса не может быть ни доказана теоретически априори, ни получить себе подтверждение в опыте: на веки вечные это останется исповеданием веры.

Это, в своей сути теософическое, а не философское, решение проблемы свободы и необходимости рушилось под бременем собственного противоречия. С одной стороны, в нем бился живой пульс диалектики. Свобода оказывалась в нем диалектическим коррелятом необходимости. В каждом моменте исторического действования открывалось и то, что следовало рассматривать в аспекте необходимости, и то, что следовало рассматривать в аспекте свободы. Свобода одновременно и восходит к умопостигаемой надэмпирической сущности и является в эмпирии, т. е. становится сама частью объективного мира; в своей являемости она так же точно подчинена законам природы, как и всякое другое событие.

С другой стороны, диалектическая корреляция необходимости и свободы оказывается мнимой: свобода в каждый данный момент исторического процесса оказывается никогда не достижимой, не решаемой до конца задачей будущего. В этом смысле история объявляется никогда не доходящим до полного своего конца откровением абсолютного. Само абсолютное являет при этом вечную тождественность и вечную основу гармонии между обеими сторонами распада: на сознательное и бессознательное, на свободное и созерцающее.

VI

Философия Гегеля с еще большим основанием, чем философия Фихте и Шеллинга, может быть характеризована как философия свободы. Понятие свободы выступает у Гегеля не только в тех его трудах, где оно должно рассматриваться согласно самому их предмету — в «Философии духа», в «Философии права», в «Философии истории». Оно выступает уже в Логике — энциклопедической, и особенно в «Науке логики». Это вполне понятно. «Логика» Гегеля была задумана и выполнена как диалектическая онтология и как логическое предварение философски осознанной истории духа. Раздел «Понятия» в «Логике» Гегеля есть «имплицитное» изображение и предвосхищение системы «Философии духа», а в «Философии духа» — так же как в еще ранее написанной «Феноменологии духа» — мы находим предварение категорий «Философии истории».

Согласно основной мысли Гегеля, принципом философии является «бесконечное свободное понятие и все ее содержание покоится исключительно только на нем»... (Сочинения, Т. VI. Наука логики. 2. С. 288). «Субстанцией, сущностью духа является свобода» (VIII, Философия истории, с. 17). Она есть подлинная сущность духа, «его действительность» (III, Философия духа, с. 292—293). Идея свободы — «действительность людей, их бытие» (III, 292). Уже в христианстве была, по Гегелю, осознана мысль о том, что «человек в себе предназначен для высшей свободы» (III, 293). Поэтому в ходе развития духа «определяющее начало» есть, по Гегелю, «свобода» (III, 333). Во всем всемирно-историческом процессе движение духа народа есть «путь освобождения духовной субстанции» (III, 329), и сама всемирная история «есть не что иное, как развитие понятия свободы» (VIII, Философия истории. С. 422). Самый прогресс в истории есть именно «прогресс свободы» (VIII, с. 18—19) и, еще точнее,—прогресс «в сознании свободы» (VIII, 19). Ибо человек «не свободен, если не мыслит» (VIII, 407); его мысль «должна стать для себя свободной» (VIII, 251).

Сама необходимость становится для мыслящего рассмотрения свободой: субстанциальная связь необходимости «есть система определений свободы» (III, 203), а абсолютное определение духа есть «деятельный разум, т. е. само себя определяющее и реализующее понятие,— свобода» (III, 334), или, иначе, «развитие, определенное самим понятием духа» (III, 333).

Будучи сама по себе прежде всего «только понятием, принципом духа и сердца» (III, 292) свобода