потребности и интереса. По отношению к этой цели интерес отдельных участников всемирно-исторического процесса является еще бессознательным. Тем не менее всеобщее все же содержится в частных целях отдельных лиц и даже осуществляется благодаря им (VIII, 25).
Поэтому в философии истории вопрос об отношении всеобщей цели исторического процесса к партикулярным целям его единичных участников, принимает форму вопроса о соединении свободы и необходимости (VIII, 25). Происходит это от того, что в «философии истории» мы «рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом, приписываем свободе» (VIII, 25).
Онтологическую (или как он ее называет «метафизическую») связь этих определений Гегель исследует в Логике. В Философии права и в Философии истории он прослеживает формы воплощения той же связи в конкретной жизни общества.
При изучении гегелевской исторической диалектики необходимости и свободы бросается в глаза характерный для Гегеля рост и прогресс историзма в постановке и разработке проблемы. Выше уже было отмечено нарастание историзма в теориях свободы Фихте и Шеллинга. Черта, четко отделяющая Фихте и Шеллинга от стоиков и Спинозы и даже от во многом гораздо более близкого к ним Канта, заключается как раз в том, что, в отличие от этих своих предшественников, Фихте и Шеллинг поставили проблему свободы и прогресса свободы на почву истории. У обоих мы находим намеченные ими схемы прогресса свободы в историческом развитии общества. Но схемы эти бедны, как уже было сказано, историческим содержанием, крайне абстрактны и даже произвольны. Авторам этих схем не удалось понять всемирную историю как историю прогресса свободы, хотя предложены ими были эти схемы именно с этой целью.
Не то мы видим у Гегеля. Для него вся всемирная история «представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы» (VIII, 54). Мысль эта — руководящая не только в «Философии истории». Она руководит Гегелем и при разработке всех его курсов и трудов, в которых рассматриваются различные виды духовного творчества: искусство, религия, философия. Воззрение Гегеля во всех этих областях — по существу историческое. И как ни далек Гегель от подлинного исторического реализма и от эмпирической истории, как ни «страдает» у него историческое в тисках априорного идеалистического замысла системы,— историческое все же прокладывает себе путь. В лекциях по философии искусства, по философии религии и по истории философии мы узнаем реализацию и конкретное применение той схемы всемирно- исторического развития, в которую Гегель ввел содержание материала своей «Философии истории».
Наряду с выросшим значением историзма философию Гегеля отличает новое понимание роли активности. Теории свободы Фихте и Шеллинга страдали созерцательностью. Свобода понималась в них как чисто созерцательное усмотрение необходимости, действующей в природе и в историческом процессе. Даже у Фихте — при всем значении, какое для него имеет творческая деятельность субъекта,— оставалось неразрешенным противоречие между изначальным порывом «Я» к этой деятельности и тем созерцанием необходимости, которое одно, по Фихте, знаменует достижение истинной свободы. Еще сильнее мотив мистической созерцательности звучит в теософской философии свободы Шеллинга.
У Гегеля активность из деятельности «конечного» и «единичного» субъекта, или индивида в гораздо большей степени, чем у Фихте, становится деятельностью социального целого. На место абстрактного понятия о «роде» выдвигается гораздо более конкретное в историческом смысле понятие о «духе народа».
Существенная характеристика духа — его деятельность. «Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, таким образом, он имеет себя, как наличное бытие пред собой» (VIII, 70—71). Деятельность, согласно Гегелю, есть «средний термин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея, пребывающая в глубине духа, а другим — внешность вообще, предметная материя» (VIII, 26). Деятельность — тот «средний термин», благодаря которому «совершается переход общего и внутреннего к объективности» (VIII, 26). Сказанное справедливо не только в отношении духа единичной индивидуальности. «Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело — это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия» (VIII, 71).
Отношение индивида к народному духу — отношение усвоения и приближения к его исторически сложившемуся в действии характеру: «Отношение индивидуума к этому заключается в том, что он усваивает себе это субстанциальное бытие, что таков становится его образ мыслей, и его способности развиваются так, чтобы он представлял собою нечто» (VIII, 71).
Настолько, по Гегелю, велика сила действенности народного духа, что ею снимается противоречие между тем, что народ есть в своей возможности и тем, что он есть в действительности. «Возможность, по крайней мере путем рефлексии, указывает на нечто такое, что должно стать действительным, и, точнее говоря, аристотелева dynamis есть также и potentia, сила и мощь» (VIII, 54). Таким образом, разлад между тем, что народ есть в себе, субъективно, по своей внутренней цели и по существу своему, и тем, что он действительно есть, устраняется» (VIII, 71). Народ «создает то, что он желает» (VIII, 71).
В деятельности этой — как субъективной, усваивающей характер «духа народа», так и в действиях субстанции самого народа — раскрывается конкретная диалектика необходимости и свободы, отдаленным праобразом которой было становление свободы и необходимости еще на абстрактных ступенях развития Логоса.
Внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс есть «необходимое» (VIII, 52). Однако действование отдельного лица, участника и деятеля исторического процесса, представляется самому этому деятелю как свободное и как движимое личным интересом. И это представление, по Гегелю, не иллюзорно, оно имеет реальный корень в самой исторической жизни. Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас, согласно Гегелю, в том, что действия людей «вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль» (VIII, 20).
Конечно, и в деятельности индивидуальных участников исторического процесса «можно найти и общие цели и желание добра, и благодарную любовь к отечеству; но «эти добродетели и это всеобщее — утверждает Гегель — играют ничтожную роль в отношении к миру и к тому, что в нем творится» (VIII, 20).
Каким же образом общее, или общий разумный смысл истории может осуществиться через действия отдельных ее участников, если эти участники не знают, не понимают общего и в своем действовании руководятся почти исключительно одними своими личными потребностями, интересами и целями?
Ища ответа на этот вопрос, Гегель использовал уже рассмотренную нами мысль Шеллинга. Автор «Системы трансцендентального идеализма» опирался на противоречие между сознательными задачами, которые люди ставят перед собой в своих исторических действиях и результатами самих действий. Результат этих действий не может быть полностью предвиден и не может полностью совпадать с задуманным. Он может возникнуть даже вопреки воле и намерениям действующего. Именно этот непредвиденный результат и есть канал, по которому в исторический процесс проникает необходимость исторически совершающегося. Он необходим, так как «навязывается» действующим людям независимо от их воли и намерений, помимо и сверх их сознания и познания.
Не называя по имени Шеллинга, как своего предшественника, Гегель опирается в этом вопросе именно на него. «Во всемирной истории,— поясняет он — благодаря действиям людей вообще получаются
