сознания.
Сходным образом обстоит дело и в классическом буддизме. Начальная нравственная практика соответствует начальным базовым обетам панча-силы : воздержанию от убийства, от нечестности, от сексуального невоздержания, от лжи и от спиртных напитков. Для желающих «продвинуться» дальше к пяти названным обетам добавляются еще три – воздержание от вневременного питания, от развлечений, а также от украшений. На следующей стадии самоусовершенствования мирян добавляются еще два обета – в виде отказа от предметов роскоши и сребролюбия. Для монахов же предполагается дисциплина патимокха-самварасила – 311 правил по «уставному» тексту Виная-питаки «Патимокха» (жизнь монахинь регулируется 272 правилами). Помимо этих основных «групп» в систему предписаний включаются некоторые дополнительные обеты, в числе коих «похвальные деяния», культивирование умеренности в желаниях, чувства удовлетворенности тем, что есть, и т. д. Однако нравственный тренинг подобен здесь лодке, которая нужна для переправы на другой берег стадий «продвинутого сознания», при реализации которых – посредством целой иерархии нравственных и медитативных упражнений (ср. Саманнапхаласутта – Дигха-никая I.43 и т. д.) – поэтапно и сознательно демонтируется само индивидуальное самосознание, являющееся «субстратом» нравственности, а конечная цель – избавление от страданий ( нирвана ) – означает при этом демонтировании (основанном на основном «догмате» буддистов в виде учения об отсутствии «я») ликвидацию болезни бытия вместе с самим «пациентом».
В буддизме махаяны тренинг вступившего на путь бодхисаттвы также начинается с аккумуляции нравственных добродетелей, составляющих первые четыре ступеньки «восхождения» ( парамиты ), в числе коих, помимо нравственного поведения в специальном смысле ( шила ) числятся щедрость ( дана ), терпение ( кшанти ), мужество ( вирья ), однако эти компоненты нравственной составляющей постепенно «снимаются» посредством культивирования более «высоких» трансэтических добродетелей, кульминирующих в самообожествлении адепта (ср. «Дашабхумикасутра»). О ситуации с состраданием ( каруна ) в буддизме махаяны лучшим образом свидетельствует знаменитый стихотворный трактат Шантидэвы (VII– VIII вв.), который открывается прославлением мысленного стремления к «просветлению», решимости стать буддой ради «освобождения» всех существ. Обращаясь к самому себе, как ставшему на путь бодхисаттвы, поэт торжественно обещает использовать накопленную им «заслугу» ( пунья ) для облегчения страданий живых существ и служить лекарством, врачом и сиделкой всем, кто не избавился еще от болезней сансары. Он хочет быть защитником тех, кто нуждаются в защите, инструктором блуждающих в пустыне, кораблем, пристанью и мостом для ищущих берега в море сансары, светильником для слепых, ложем для уставших и слугой для всех, кто в нем нуждается. Тот, кто желает добра другим, делает его буддам и бодхисаттвам, которые сами неоднократно сходили в ады ради блага живых существ. Бодхисаттва с самого начала не должен различать себя и других, и именно полное отождествление себя с другими является тем духовным упражнением, в коем он должен особенно прилежно подвизаться. Подобно тому как человек любит свои руки и ноги, как члены его тела, так он должен любить и другие существа – как «членов» общего с ним мира. С неподдельным вдохновением Шантидэва доказывает, что для благочестивого «ученика просветления» должно быть очевидно единство себя и других и, более того, он должен стремиться к «превращению себя в других». «Опьянение состраданием» завершается, однако, холодным отрезвлением под действием мировоззрения мадхьямики. Все в мире тщетно и преходяще, и поскольку все сущее пусто и преходяще и некого почитать или порицать, то нет ни радости, ни страдания, а потому и того, что следует любить или ненавидеть. Если на уровне условной, «эмпирической» истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютном нет ни тех, ни других, а потому и само деятельное сострадание является «условным», полезным или вредным в зависимости от точки отсчета. Но еще за шесть столетий до Шантидэвы один из самых ранних текстов цикла праджняпарамиты уже не завершает, но предваряет учение о сострадании знаменитым положением о том, что бодхисаттва думает, будто следует вести к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести (I.1). Такова истинная природа всех феноменов, которые «провисают» в обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, которую может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто. Поэтому в буддизме махаяны в наибольшей мере обнаруживается очевидное противоречие между нравственностью и онтологией – идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегия избавления условного субъекта от условного зла ради условного добра в контексте безусловной пустоты- шуньи . В сравнении с этим базовым противоречием снижается даже значение того нравственного релятивизма, при котором вступивший на путь бодхисаттвы подчиняется особым нравственным нормам, которые вполне могут противоречить общепризнанным и потому не подлежат критериям морали «обычных людей», следуя особой стратегии их «освобождения» ( упаякаушалья ).
Этическое в индийских религиях
Что же касается негативных оценок существования в Индии этики как области специализированной философской предметности, то их следует признать в значительной мере оправданными потому, что в индийской философской традиции действительно не было той философской дисциплины, специальным предметом которой была бы мораль, нравственность как таковая в качестве принципа жизнедеятельности индивида. Справедливо и то, что собственно этическая проблематика оказалась своего рода «ничейной землей»: ею не занимались составители дхармашастр, которые рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в дескриптивном плане, ни представители философских школ, уделявшие из «практической философии» почти исключительное внимание не добру и злу, а «освобождению» (в том числе, и от того и от другого). Однако при всей ограниченности «этического» в собственно философском наследии Индии абсолютизировать его «внеэтический характер» было бы неправомерно. Во-первых, потому, что в Индии специальных философских дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не исключение), и это составляет одно из важных отличий индийского философствования от «дисциплинарной» структуры классической европейской философии. Поскольку же отсутствие в индийской философии отделенных друг от друга «логики» и «физики» не заставило никого ставить под сомнение присутствие в ней реальных гносеологии и онтологии, то аналогичное положение с «этикой» также не может иметь решающего значения. Во-вторых, ввиду того, что, не будучи никогда приоритетным предметом исследований всех индийских философов, собственно этические проблемы все же некоторыми из них и ставились, и решались. Помимо этого, в-третьих, не учитывается сложная эволюция индийской философской мысли, которую и рассматривать следует стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные проблемы становились в разной степени приоритетными. Одним из явлений данной стадиальности является и то обстоятельство, что на начальной стадии индийской философии этическая проблематика оказалась достаточно актуальной.
Начиная с рубежа VI–V веков до н. э., в так называемый шраманский период индийской культурной истории, появляется множество «диссидентских» религиозно-аскетических учений, оппозиционных брахманскому традиционализму. Большинство этих течений проповедовали фаталистическую доктрину, обращенную против брахманистского ритуализма (по их учению, участие в жертвоприношениях не может ничего изменить для индивида, если настоящая и будущая его жизнь предопределены). Помимо этих философов (чья позиция находилась в явном противоречии с их же аскетической практикой, предполагающей, что изменить что-то можно) уверенно себя чувствовали и материалисты, также учившие (хотя и с других позиций), что человеческие деяния, по существу, не результативны для самого человека, а потому и характер этих деяний значения не имеет (согласно их лидеру Аджита Кесакамбале, только «глупцы разглагольствуют о пользе щедрости», ибо все одинаково погибают с разрушением тела и после смерти не существуют – Дигха-никая I.55). Им оппонировали философы, отстаивавшие значимость человеческих деяний. Попытки аргументирования этой позиции и поиски философского определения блага и зла (а также в связи с оценкой тех или иных поступков в качестве благих и злых) засвидетельствованы в одном пассаже палийской «Брахмаджала- сутты», где содержится изложение позиций и тех «уклонистов» (амаравиккхепики – букв. «скользкие угри»), которые отказывались определить что-либо в качестве блага или зла, что само уже свидетельствует о популярности философских дискуссий на эту тему.
«Допустим, монахи, – излагает составитель текста от лица Будды сведения об этих философах, – какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И он рассуждает: “У меня нет суждения в соответствии с истиной о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как
