Этическая мысль: современные исследования

субъекта морали – человеческой души. При этом и проблематичность различения функций, специфичных для ума и души, выходит за рамки аристотелевской психологии и переносится в этику. Может ли ум рассматриваться как этический субъект, и если это так, то в чем принципиальное своеобразие его интеллектуальной деятельности в отличие от моральной? Возможно, в этом случае мы имеем дело с отголосками изначального семантического синкретизма понятия αρετή (добродетель) в философском языке. Та «добротность» любой вещи или деяния, которую подразумевает классическая арете, стирает дифференцирующие признаки дисциплин, приоритетных для ума или для души. Необходимо учитывать также (и здесь определяющую роль сыграла платоническая традиция), что идея «арете» предполагает во всем универсуме систему парадигмальных отношений между сущностями разного порядка (Плотин не только указывает на существование уникального, исторически неповторимого феномена личности Сократа, но и на возможность ее сравнения с собственной идеей «само-Сократа»: в гипостазировании индивидуальных идей он идет дальше Платона и Аристотеля). Абсолютная жизнь ума, высшая («вторая») эвдемония у Аристотеля представляются чрезмерно интеллектуализированными не только с точки зрения посткантовской этики, но размывают границы этического даже по аристотелевским критериям разделения наук. Осуществляя дианоэтические добродетели, ум оказывается актуально причастным как к теоретической деятельности (чистое созерцание умопостигаемых объектов, при котором субъект созерцания ничего в объекте его не изменяет; актуальное тождество субъекта и объекта), так и к практической (ее специфика предполагает возможность самоизменения, когда субъект моральной деятельности становится объектом собственного нравственного усилия, – не чистого интеллекта, а воли и желания). В этом своем качестве ум не нуждается в особых механизмах реализации нравственной воли и морально ориентированного желания. Они становятся функционально избыточными, т. к. отсутствует необходимый их коррелят – страстная и вожделеющая (по терминологии Платона) части души, на которые направляется интенция разумной воли. Факт, очевидный при анализе одного из завершающих (по традиционной номенклатуре, построенной по логике восхождения души) трактатов «Эннеад» – «О воле и желании Единого». Заманчивое заглавие не соответствует ожидаемым описаниям волюнтативной жизни абсолюта: воля и желание Единого или совпадают с естественным ходом вещей, или же не имеют к ним никакого отношения. То же и в деятельности Ума – здесь воля полностью тождественна логосу. Только для этой, второй ипостаси, тем не менее моделирующей всю реальность античного космоса, справедливы слова Кьеркегора об отсутствии зазора между бытием и мышлением в античном мировоззрении – того необходимого метафизического промежутка, который в христианстве заполняется волей (Божественной или человеческой). Действительно, там, где мысль претендует на тождество с бытием, а бытие приобретает умозрительный характер, волевое начало, а значит, и моральная жизнь, утрачивает свою специфику; полностью же мораль упраздняется «за пределами сущего», в Едином. Это верховное начало сохраняет в себе лишь один, правда важнейший, элемент моральной действительности – образ трансцендентального субъекта в его формальном выражении (ничем не детерминированную способность выбора), утрачивая при этом не менее важный содержательный момент нравственной жизни – определения добра и зла, поскольку они из области сущего. Но античная этика знала не только реальности интеллигибельного бытия – в самом деле, ведь не мудрую душу восхищает платоновский Эрос, и не к мудрецу обращены увещевания Эпиктета и Марка Аврелия – софийная душа в них не нуждается. Пространство этического – среднее между созерцательной мудростью и упорным невежеством, вотчина Эроса, «продвигающегося» по пути добродетели (προκοπτων стоиков). В нем и раскрывается жизнь души, более богатая нравственными свершениями, чем завершенная в себе жизнь ума. Тяготение к интеллектуализации этической сферы проявляется у Плотина в том, что формулы нравственного совершенствования вписываются у него в императив самопознания (I,6,9). Здесь же мы встречаем и знаменитое сравнение морального усилия с творческим порывом скульптора: «Не останавливайся в творении собственной статуи до тех пор, пока не воссияет тебе божественная красота добродетели». Мудрая душа пресуществляется в ум, мудрец становится собственным эйдосом. Парадоксальным образом, совершив последнее нравственное усилие, душа переходит из практического состояния в теоретическое – последний удел для нее, безусловно, предпочтительней. Пример Аристотеля здесь очевиден, но некоторые ходы мысли Плотина выдают влияние стоической риторики: если бы у самой добродетели был выбор – упражняться и развивать свои качества в деяниях (храбрость – на войне, справедливость – в тяжбе с несправедливостью) или же пребывать в покое, она предпочла бы покой деятельности. Добродетель утверждается в уме, упокоившемся от деятельности (VI,8,5). В самом деле, для стоического мудреца деятельное осуществление добродетели лишено актуальности, его внутренняя полнота удовлетворяется собой; если душа исполнена добродетели, то манифестации нравственной высоты к ней ничего не прибавляют. Мудрецу не нужно упражняться для состязания с жизнью – он победил ее навсегда. Следовательно, все явления добродетельной души в эмпирическом мире будут лишь игрой, парадом могущества, а подобное тщеславие не к лицу мудрому. Бытие мудреца (σπουδαίος, σοφός) уже неэмпирично, а нравственность, как мы видим, соответствует эмпирическому статусу человека, «воплощенному логосу» разделенной, индивидуальной души. Отсюда в плотиновской доктрине и моменты эзотерики софийной жизни – дела «внешнего человека» в своем выражении могут быть вовсе не эпифаниями нравственного совершенства, поскольку оно представляет собой исключительно некоторое внутреннее состояние (έξις) души, точнее, ума. Плотин замечает: «Видеть блаженство в деяниях означало бы полагать его вне добродетели и души. Дело же души – рассуждение и все подобное этому. Это и значит быть блаженным». Не в делах выявляется добродетель – ведь спасать отечество может и профан (I,5,10). Если присоединить к этим рассуждениям еще и столь значимый для Плотина образ эмпирической жизни как театра, игры масок, только косвенно задевающей «человека внутреннего», то перед нами раскроется фундаментальная идея, лежащая в основании этических построений неоплатонизма в целом: различение двух планов бытия – внутреннего (истинно сущего, сокрытого, нравственно определенного) и внешнего (феноменального, игрового, по сути безразличного к нравственным определениям). Подлинно моральный субъект, живя в мире, как бы и не живет в нем – мы уже отмечали, что принцип адиафорон, распространяемый Плотином на всю эмпирически-предметную действительность, позволял исключать ее из поля зрения «серьезного» морального наблюдателя. В стремлении к совершенному, зная и предчувствуя высшую реальность ума, душа покидает материальный мир и уходит в пространство умопостигаемого. И здесь с ней происходит первое превращение – она становится умом, т. е. обретает новое сущностное качество мыслительности, которая и есть добродетель ума (Плотин говорит, что добродетель есть как бы некоторый ум и склад (έξις) души, делающий ее мыслительной (VI,8,5). В контексте этого перехода поднимается платоновская («Филеб») тема соотношения в благе ума и наслаждения. Какой мотив побуждает душу стремиться в запредельное? Продолжая мысль Платона о благе как смешении ума и удовольствия, Плотин определяет уклад ума как «наиболее желанный и сладостный» – «за неимением подобающих слов говорят, что ум смешан с наслаждением» (VI,7,30). Концепция платоновского Эроса, глубоко усвоенная Плотином, необходимо связывает метафоры умного восхождения с чувственно-влекущими моментами в самой структуре интеллигибельного мира – его картина, пугающая своей достоверностью, раскрывается в трактате «Об умопостигаемой красоте» (V,8). И это не случайно – чисто интеллектуальный мотив оказывается недостаточным для человеческого совершенствования; дальше мы увидим, что сияние красоты будет сильнейшим побудительным началом и для тех, кто превосходит сферу ума, поскольку и сам ум, несмотря на все свое совершенство, светит отраженным светом Блага. Нравственно совершенное должно быть сопряжено с чувством удовольствия, должно нравится. В силу синкретизма определений умопостигаемого мира мы не можем говорить о чисто «моральном» интересе восхищаемой им души, хотя эта абстракция выявляет свои конститутивные функции уже за пределами ума. Синтетическая структура умного мира скрадывает специфику разного рода мотивов – когнитивного, морального, эстетического, – сливая их в едином определяющем интересе всего сущего к совершенному бытию. Это архетипическое бытие явлено сознанию как образ красоты, исходной и непосредственно захватывающей. «Хитрость» морального мотива заключается в его способности до определенного момента скрываться за привлекательностью эйдетического феномена (именно Плотин обнаружил в самой ткани эйдоса и поверхность, и глубину), чтобы, отринув его, зазвучать в собственной партии. Автономия каждого отдельного мотива открывается только в результате глубоких аналитических процедур, осуществляемых