отрицанием потусторонней направленности кантовской этики, а вместе с тем и отказом от идеи абсолютности, охватывающей все разумные существа общезначимости морали. Она наиболее цельно воплотилась в марксистской традиции, философии Ницше, [14] в смягченном варианте получила развитие в прагматизме, трансформировалась в конце ХХ века в интеллектуальные опыты, получившие название постмодернизма. Эта авангардистская линия должна была бы, казалось, представлять для нас особый интерес, так как она трактовала философию по преимуществу как философию деятельности. Не в том поверхностном смысле, что философия стала больше, чем прежде, уделять внимание деятельности, опираться на методы социологии, психологии и других наук, изучающих поведение. Речь идет о более кардинальном изменении, в ходе которого мир стал рассматриваться как человеческий мир, из совокупности объектов трансформировался в чувственную деятельность. Соответственно под бытием понимается не то, что есть и только постфактум познается человеком, оно отождествляется с деятельностью. Отсюда – подход к познанию, которое оказывается больше, чем знанием. Оно не просто говорит о том, что происходит в мире, оно есть голос самого мира. Соответственно важнейший вопрос философии уже не может сводиться к вопросу истины, к «что» познания, предшествующим ему по времени и более важным по существу оказывается вопрос цели деятельности, «для чего» деятельности.
Весь этот духовный авангардизм, в ходе которого изменился как предмет философии, так и сама диспозиция философии по отношению к своему предмету, вопреки возможным ожиданиям не только не приблизил к пониманию морали как практически действенной силы, но поставил под сомнение сами ее претензии на то, чтобы быть такой силой. Эта линия была не только послекантовской, но и антикантианской. Отказавшись от идеи морального закона, она вела анализ деятельности без существенного именно для понимания морали и моральной практики акцента на различие между целями и ценностями. [15] Это привело к принципиально антинормативистской позиции в этике. В результате «беда» кантианской этики, ее подлежащая преодолению слабость была возведена в научную добродетель: невозможность собственно моральных поступков была интерпретирована как их ненужность. Речь шла не просто об изменении соотношения теории и практики в пользу последней, о преодолении узких рамок гносеологизма в подходе к морали, что само по себе может считаться вполне адекватным развитием этики после Канта. Антинормативизм в этике (по крайней мере, в его наиболее радикальных формах) дезавуировал саму моральную практику в ее специфическом содержании и функции, растворил ее в других практиках. В этом отношении показательны марксистское сведение морали к классовой борьбе пролетариата и ницшеанское отождествление ее с волей к власти. [16]
Вторая линия была нацелена на такую рационализацию метафизики Канта, которая допускала расширительное толкование морального закона, как если бы он играл в поведении не только регулятивную, но и конститутивную роль. Она воплотилась в учениях, разрабатывавших (как правило, с прямыми ссылками на Канта и при несомненном почтительном отношении к нему, в неокантианстве с прямой претензией на развитие его учения) ценностную проблематику и достигших своего пика в создании аксиологии как особой области знания. [17] Философы этой ориентации приняли кантовскую идею морали как цели самой по себе или абсолютной ценности, но, в отличие от Канта, у которого абсолютной ценностью обладает только автономный субъект, поскольку он укоренен в ноуменальном мире, они стали конструировать мир ценностей как особый мир, хотя и не совпадающий с предметным миром (миром чувственных вещей), но существующий рядом с ним. Этот мир имеет свою онтологию, отличную от онтологии предметного мира: одни (например, М. Шелер) считают, что ценности объективны и составляют некое особое, цельное внутри себя царство, существующее независимо от воспринимающего субъекта; другие (например, Э. Гуссерль) рассматривали ценности как объективный коррелят оценивающего акта, данный в этом акте, но имеющий свое собственное существование; третьи (например, Э. Гартман) приписывали ценностям субъективное бытие, видя в нем особое душевное расположение; четвертые (например, Г. Риккерт) выносили ценности за пределы субъект-объектных отношений, полагая, что они не существуют, но имеют значимость. Он имеет также свою гносеологию, отличающуюся от привычной ориентированной на знания гносеологии и тем, что предполагается наличие особого (отличного от рассудка) органа восприятия ценностей («откровение» Р.Г. Лотце, душевные переживания Ф. Брентано, особый акт очевидного предпочтения М. Шелера и др.), и тем, что здесь действует иной (отличный от истинности) критерий – критерий значимости. Ценностный мир, созданный философской аксиологией, является таким же фантастическим, как мир идей Платона, с тем только существенным отличием, что он не отделен от предметного мира, а находится рядом с ним и совершенно иначе связан с предметным миром, который не копирует его, а в лучшем случае символизирует, обозначает. Этот мир также очень похож на этические утопии классической философии, но, в отличие от последних, утопия ценностного мира не вынесена в будущее, не ограничена долженствовательной модальностью, она находится в настоящем, обладает бытием, хотя и очень странным, которое Ж.-П. Сартр обозначил как «бытие того, что не имеет бытия» [18] (ценность не имеет бытия настолько, чтобы случайность бытия не убила ее, и имеет бытие настолько, чтобы она не исчезла за недостатком бытия).
Ценностный мир аксиологии можно считать рационализацией ноуменального мира Канта. Во всяком случае, он выполняет ту же функцию – быть опорой, основанием морали в ее специфическом взгляде на мир, несводимом ни к причинно-следственной логике природных связей, ни к целесредственной логике предметной деятельности. И подобно тому как постулат ноуменального мира позволил Канту интерпретировать практический разум морали как продолжение теоретического разума познания, философская концепция завершенного в себе ценностного мира дала возможность аксиологии выводить этику из гносеологии или, по крайней мере, примирить с ней, расположив их на параллельных курсах и переведя их отношения в режим мирного сосуществования. Лев Шестов в свое время упрекнул Гуссерля в том, что в момент, когда гносеология опасно заколебалась, тот бросился на ее спасение вместо того, чтобы подтолкнуть и быстрее завалить ее. Я не знаю, прав ли был Шестов, придавая своему замечанию форму упрека, но он несомненно прав, когда видит в учении Гуссерля, включая и тот существенный для последнего момент, что идеальные предметы обладают бытием так же, как и реальные, продолжение той основной линии европейской философии, для которой философия в первую очередь была теорией познания, а все другие философские дисциплины, включая и этику, и даже в первую очередь этику, рассматривались как ее продолжения, следствия и приложения, и в рамках которой добро, как и красота, находили материнскую защиту и успокоение только на груди истины. Аксиология, по сути дела, не вышла за рамки этой традиции.
Сконструированный аксиологией ценностный мир можно было бы назвать своего рода неметафизической метафизикой – метафизикой, так как он не совпадает с реальным чувственным миром, обладает бытием, но не существованием, неметафизической, так как этот мир мыслится расположенным не за реальным чувственным миром, а где-то рядом с ним (сквозь него, мимо него) и так как он изображается таким же разноцветным, качественно богатым, сложно структурированным и иерархически организованным как если бы речь шла о реальном мире. «Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус “значимости”, а не сущности», [19] – пишет известный специалист по этим вопросам А.Л. Доброхотов. Результатом такой замены является то, что, с одной стороны, мораль, повисшая в воздухе после того, как из картины мира была устранена целевая причина, вновь обретает основание, почву и одновременно арену для своего деятельного обнаружения, а, с другой стороны, действенность морали была заужена до одной лишь оценивающей функции. Что же касается возможности моральных поступков, которые совершаются в реальном мире реальными индивидами, а тем самым и возможности морали воздействовать на этот реальный мир, то этот вопрос в рамках аксиологии не получает решения. Аксиологические учения, в том числе и тогда, когда они являются акцентированно-этическими, не содержат собственных нормативных программ, задающих поступки и идентифицирующих мораль с определенной содержательной деятельностью. Аксиологические этические теории исходят из того, что практически-действенная сущность морали обнаруживается исключительно в оценке и через оценку. Субъект оценки и субъект действия остаются разными субъектами, как это, собственно, и было у Канта, который говорил, что индивид, который обогатил свою кассу путем обмана в карточной игре, сохраняет в себе способность после игры сказать себе, что он поступил подло. Получается, что оценка имеет иной источник и иного адресата, чем действие. Разве не эту раздвоенность пытается обосновать, а вместе с тем окончательно закрепить аксиология, когда она замыкает ценности в своем собственном царстве, которое схоже с реальным миром в том, что обладает таким же как он бытием, но отличается от него более высоким качеством бытия. Гуссерль говорил, что если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим не был бы уничтожен закон тяготения; то же самое, по его мнению, можно было
