покаяния свидетельствует о том, что наряду с индивидуализацией нравственных требований постепенно расширяется и область поступков, подлежащих исповеди. Пенитент исповедуется в совершенном «мыслью, [412] словом, делом», а также в «неисполнении своего долга» (в последнем случае речь шла о небрежении к обязанностям семейным, профессиональным, социальным, христианским). Таким образом, можно говорить о расширении сферы подпадающих под нравственную оценку поступков человека, куда со временем были включены и его намерения. При этом для максимальной объективности данной оценки учитывались место, время и частота совершения греховного деяния, а также отягощающие или смягчающие грех обстоятельства. Такая исповедь требовала от человека предварительного детального анализа своих мыслей и поступков (того, что называлось «испытанием совести»). Она зачастую была серьезным стрессом для человека той эпохи, которому приходилось преодолевать чувство стыда (например, говоря о своей интимной жизни), а то и страха перед священниками, которые нередко были весьма категоричны в своих оценках, а то и откровенно грубы во время исповеди. [413]
Почему исповедь становилась значимым инструментом дисциплинирования верующих? Получение отпущения грехов становилось условием допуска христианина к другим таинствам, и в первую очередь – к причастию. Независимо от того, сколь глубоко переживали верующие евхаристию и насколько адекватно понимали они сущность этого таинства, ежегодное причастие на Пасху в XVII–XVIII веках было значимым общественным ритуалом. Неучастие кого-либо из членов общины в этом ритуале становилось предметом общего обсуждения и подозрения: в этом человеке усматривали тайного грешника или преступника. [414]
Более того, после завершения Пасхального периода имена упорно уклоняющихся от исповеди трижды зачитывались публично во время богослужений, а потом вывешивались на дверях церкви. Известны случаи наложения на них церковных санкций (интердикта): такому человеку запрещалось заходить в церковь, а в случае неожиданной смерти он не мог быть похоронен на церковном кладбище. [415] В католической церкви после Тридентского собора был также введен ряд административных мер, позволявших контролировать регулярность участия верующих в таинстве покаяния. Безусловным было требование исповедоваться только своему приходскому священнику; в случае крайней необходимости последний давал письменное разрешение приступить к таинству в другом месте. В начале XVII века утверждается практика получения специальных карточек – письменных свидетельств того, что пенитент не просто исповедался, но и получил отпущение грехов. Эти карточки являлись своего рода допуском к причастию.
Но само участие верующего в таинстве покаяния еще не гарантировало получение карточки, если священник не отпускал ему грехи. Здесь имеется в виду практика отложенного отпущения грехов, которая также выступала своеобразным средством дисциплинирующего воздействия на верующего. Речь в данном случае идет не о т. н. «резерватах», или греховных деяниях, находящихся в компетенции только высших церковных иерархов (различные категории оговаривались каноническим правом и папскими буллами «In Coena Domini»), но о ситуациях, когда приходской священник по разным причинам отказывается отпустить пенитенту его грехи.
Отправной точкой рассуждений служил 15-й канон декрета «О таинстве покаяния» Тридента и положения «Римского Катехизиса». Представители почти всех школ моральной теологии XVII–XVIII веков признавали допустимость такой практики, сосредоточив свои усилия на выработке условий, при которых исповедник был правомочен поступать подобным образом. Это касалось в первую очередь «соучастников» нарушения шестой заповеди. К ситуациям, в которых отпущение было принципиально невозможным, также относились: полное незнание того, что необходимо для спасения; нежелание кающегося возместить причиненный ущерб (и в смысле материальном, и в смысле нравственном – т. н.
Особое внимание церковных институтов всех конфессиональных ориентаций привлекали семейно-брачные отношения (свидетельством чего, например, служат упоминавшиеся выше брачные суды лютеран). Наказание любых форм девиаций, всего, что выходит за рамки предписываемого христианской моралью поведения в сфере сексуальных и семейных отношений, становится не только целью самой по себе: это должно было послужить укреплению института брака, поскольку законные отношения между мужчиной и женщиной мыслились возможными только в освященном Церковью союзе.
В содержательном отношении в католицизме после Тридентского собора ни в концепции брака, ни в нормах сексуальной морали никаких перемен не произошло (в отличие от протестантизма, отказавшегося от целибата и легализовавшего разводы). В оценке брака сохранился дуализм, присущий еще средневековой теологии, рассматривавшей брак одновременно как одно из семи главных таинств Церкви и как своеобразное лекарство от похоти. Но при том что норма осталась прежней, происходит усиление контроля за ее соблюдением, а также все более разнообразными становятся механизмы этого контроля. Дисциплинирование общества идет по трем основным направлениям. Во-первых, происходит ограничение легальных возможностей для нарушений в области сексуальных отношений в результате борьбы с борделями, публичными домами и проституцией, танцами и народными праздниками. Во-вторых, усиливается вмешательство в семейную и сексуальную сферы жизни человека (суды, например, рассматривают дела о семейных ссорах, о необоснованной сепарации супругов, о неуважительном отношении детей к родителям и т. п.). В католических регионах резко возрастает участие Церкви и духовенства в процессе подготовки и заключения брака: для этого уже необязательно согласие родителей, а помолвка осуществляется в присутствии священника, который фактически занимает опустевшее место отца невесты в традиционном обряде обручения; вводится обязательная подготовка жениха и невесты под руководством приходского священника к принятию таинства брака. В-третьих, используется целый арсенал репрессивных методов, нацеленных на то, чтобы принудить к выполнению предписываемых норм. [418]
Переходя к вопросу о том, какими способами светская власть пыталась контролировать общественные нравы, а также и реформировать их в соответствии с определенным стандартом, необходимо остановиться в первую очередь на городских и сельских ординациях и уставах – нормативных актах, регулирующих все аспекты их жизнедеятельности. Именно эти нормативные документы и были призваны обустроить социальный порядок, регламентировать определенный стандарт общественных нравов.
Подобного рода нормативные акты существовали и до XVI века, но в эпоху Реформации они усложняются и становятся более детальными. Именно в эту эпоху, по замечанию Дж. Харрингтона, «индивидуальная нравственность стала предметом общественной политики, а безнравственное – стало уголовным». [419] Ординации в большей степени были характерны для населенных пунктов, где члены магистратов были лютеранами или кальвинистами, но не только. В Польше, например, практика ординаций получила распространение и в сельской местности (как в крупных земельных владениях, так и в отдельных деревнях), при этом никакой конфессиональной обусловленности проследить нельзя.
Первый на территории Империи нормативный акт подобного рода (
Для контроля за исполнением предписаний городских/ сельских ординаций из числа жителей назначались специальные лица. Польский город Познань, например, был поделен на 8 дозоров, и каждый «дозорник» выполнял, в том числе, и функции полиции нравов. [421] В польских деревнях эти обязанности возлагались на десятников.
Тексты ординаций XVII века свидетельствуют об усилении ригоризма, о том, что сфера регламентации (и это справедливо не только по отношению к области нравов) становится шире, заметна бóльшая спецификация форм наказаний за нарушение предписаний городских уставов. На примере сельских общин можно говорить об аналогичных тенденциях.
Одним из значимых направлений борьбы за улучшение нравов городских жителей была борьба против излишеств. Известно, что
