МИДРАШ О ЕВРЕЙСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ

Михаэль Дорфман

МИДРАШ О ЕВРЕЙСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ

Практически любой текст современной еврейской мысли, от почти ницшеанских «Тезисов о Фейербахе» Карла Маркса до мессианских «Тезисов о философии истории» Вальтера Биньямина, можно прочесть как мидраш. Не только произведения таких признанныех “«еврейскиех»” авторыов, как Альфред Казин, Сол Белоу или Ирвинг Хоу и Синтия Озик, но и тексты Франца Кафки, Зигмунда Фрейда, Гершома Шолема, Гарольда Блума, Эрнста Жавэ, Джорджа Стейнера, Филиппа Рота, Аллена Мандельбаум, Жака Деррида, Хаим–Йосефа Йерушалми, Марка Шехнера, Пауля Целлана, многих других модернистских творцов. Даже по–викториански чопорный Лайонел Триллинг свои «Эллиотовские лекции» назвал «The Yiddisher Mr. Johnson», а позже обосновывает свои построения талмудическими «Заветами отцов» — «Пиркей Авот».

Мидраш — это акт и процесс интерпретации текста в обеих сферах — нормативной галахи и мифологической агады. Любопытно, что оба эти вида мидраша поднимаются от из одинакового набора. Вначале мы наблюдаем внутренний культурный или религиозный конфликт или же нарушение последовательности. Затем следует вопрос и дается ответ, чем создается новый культурный или интеллектуальный нажим, который обязательно обращается (в новый вопрос). Мидраш начинает сказываться через разрешение кризиса и вновь подтверждает преемственность и целостность традиции прошлого. [1].

Еврейские рассказы — незавершенные, как бы сопротивляющиеся окончательному завершению, как бы отстраняющиеся от привычного уклада. Традиционные еврейские истории долго (иногда и нудно) рассказываются и украшаются подробностями, с тем, чтобы увековечить событие. Истина, мудрость или честность в традиционном смысле этих слов распознаются трудней, чем прежде. В мидрашистской повести рассказчик компенсирует двусмысленностями историческую трагедию и личное крушение. Дурачок Гимпл из Фрамполя, выходя в широкий мир, становится рассказчиком. В конце его рассказа уже ясно, что он — больше мошенник, чем простак. Гимпл сам понимает, что его ложь — фикция. Она должна получить метафизическую достоверность:

«Несомненно, что наш мир — полностью воображаемый мир. Но зато он двоюродный племянник истинного мира» [2].

Под таким вот девизом еврейское творчество оказывало беспрецедентное влияние на современный мир.

Современная еврейская жизнь в огромной мере накапливает опыт культурных конфликтов и нарушения преемственности. Не удивительно ли, что за последние 200 двести лет еврейские авторы смогли разрешать кризисы и подтверждать традицию в своих наративах и притчах? «Вместо акта творчества достаточно попытки культурной трансмиссии самого себя», — замечает Вальтер Биньямин о Кафке. Вот эта традиция и является мидрашем - - по сути и по форме.

2

Несколько вопросов, так или иначе, возникают в любой еврейской дискуссии. Почему религиозная идея постоянно затрагивает чувства современного светского еврейства, даже отъявленных атеистов или убежденных агностиков? И еще более интересен вопрос, как именно это происходит. Гарольд Блум замечает, что «централизм текста» важнее для еврейского восприятия, чем «религиозная идея». Рассуждая о развитии иудаизма, Гершом Шолем пишет:

«Не систематизация, а комментарий является здесь легитимным способом приближения к истине» [3].

С такой же верой в силу комментария, сохраняющуюся, несмотря на неадекватный в принципе перевод, еврейство вступило в современную эпоху.

Независимо от того, насколько далек современный еврейский интеллектуал от религиозной жизни, и даже независимо от того, какие исторические обстоятельства он попадал, все его поиски и культурные проекты сосредоточивались на книге.

«В книге еврей сам становится книгой. В еврее книга сама становится еврейским миром. Поскольку книга для еврея значит больше, чем подтверждение веры, она становится откровением его иудаизма» [4].

Говоря это, Эдмон Жабэ совершенно не имеет в виду какой–либо конкретной книги. Современный светский еврейский автор, будь то Блум или Жабэ, меньше размышляет о Торе, а больше о мыслительном процессе постижения Писания. Независимо от того, какая именно версия иудаизма предлагается, комментарий Вальтера Биньямина к Кафке становится парадигмой для любого еврейского интеллектуала, не приемлющего старого пути:

«Путь к справедливости лежит через учение. Но Кафка не дерзнул соединить учение с обетованием, которое традиция связывает с изучением Торы. Его помощники — служки, теряющие свой молельный дом, его ученики — воспитанники, потерявшие святые письмена. Теперь никто не поддерживает их в их «безудержном и счастливом странствии». [5]

Общее для Биньямина, Жабэ и для множества еврейских интеллектуалов то, что «еврей, склонившись над книгой», как ни иронично это выглядит, отправляется в «свое безудержное и счастливое странствие».

Любой комментарий предполагает повторение сказанного. «Remembering forward» — так Кьеркегор называл парадокс, как через множество слов, уже сказанных, через идеи, уже обдуманные, каждому автору и каждому комментатору удается сказать что–то оригинальное. В эссе «Новое творение и ритуалы каббалы» Шолем показывает, как замысловато каббалисты подменяют традиционные обряды поминовения и освящения раввинистического иудаизма, наполняя их трансформационным и магическим смыслом.

«Существующий ритуал не изменяется, — пишет Шолем, — он остается более или менее нетронутым… Каббалисты исполняют существующий нравоучительный ритуал, перенимают его, вкладывая в него свой страстный мистический замысел. В результате получается новое творение, которое, однако, согласно еще со старой традицией» [6].

Диалектическое изучение религиозной мысли и культурных взаимоотношений выявляет парадоксальную картину. Мессианский всплеск и кризис, достигший кульминации в народном движении Шабтая Цви, сближает традиционный иудаизм с движением еврейского просвещения Хаскала, с его огромной восприимчивостью к влиянию современности. В новое время вера, вложенная в ритуал, подвергается решительному сомнению. И если ритуал остается, то лишь потому, что в него постоянно вкладывается акт нового творения, описываемый Шолемом.

3

Джордж Стейнер говорит, что «наша родина — это наши тексты». Норман Финкельштейн отмечает, что современные еврейские писатели, как художники или композиторы, всю жизнь живущие в современном секулярном мире, по сути, никогда не покидают своего дома (а с каких пор еврей чувствует себя дома, где бы то ни было?). В своих книгах, в своем творчестве они воссоздают, процесс нового творения. И уважение к прошлому идет через перелом. По словам Йосефа–Хаима Йерушалми, еврейское прошлое — это традиция перелома. Комментарий становится главным признаком еврейской литературы» и даже всего еврейского искусства, предписывая и сохраняя их долгую традицию. Для Йерушалми, еврейская история — это цепь разломов, крушений и катастроф, серия провалов и спасенияя, которые современный еврейский интеллектуал отрицает только с большим интеллектуальным и духовным риском. Не удивительно, что Вальтер Биньямин стал парадигматическим еврейским художественным интеллектуалом ХХ столетия.

Наверное, поэтому, большинство еврейских авторов, критиков и исследователей культуры, как в Америке, так и в Европе сопротивляются соблазнам постмодернизма. Интересны работы ученика Триллинга Маршалла Бермана о различии модернизма и постмодернизма, о настойчивой жизнеспособности первого и статическом нигилизме второго. Вспомним яростные нападки Синтии Озик, обвиняющей постмодернизм в идолопоклонническом отравлении сознания. Впрочем, Гарольда Блума Озик тоже обвиняет в создании идола из литературы. Известно утверждение Вальтера Биньямина: «Массовая репродукция отделяет продукт воспроизведения от сферы традиции»[7]. Признавая и приветствуя потенциал фотографии и кино для эмансипации масс в сфере искусства, Биньямин тем не менее отмечает, что они уничтожают квази–