Перепутья русской софиологии

«софийном корпусе»: оно проходит там всюду, сквозною нитью (см. хотя бы Иов 28).

Далее, в центре всего поля значений греческой «софии» (как и русской «мудрости») находятся, конечно, значения, выражающие обладание умом, мыслью, ведением. И этот «умный» аспект Софии — тоже на видном месте в софийных книгах, а особенно в самой александрийской из них, девтероканонической Книге Премудрости Соломона. Вот, скажем: «Мудрость знает давно прошедшее и угадывает будущее, знает тонкости слов и разрешение загадок, предузнает знамения и чудеса и последствия лет и времен» (Прем 8, 8). Аспект «умный» органически дополняется «философским»: человеку подобает искать мудрости, стремиться к ней, питать к ней любовь — быть любомудром, философом. Этот классический греческий мотив, побуждение к философии, мы тоже находим без труда: «Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня» (Притч 8, 17), — говорит София. Софию должно искать паче всех земных сокровищ и благ: «Лучше знание, нежели отборное золото… мудрость лучше жемчуга» (Притч 8, 10-11); и «желание премудрости возводит на пир царствия» (Прем 6, 20). (Последний стих, греческий мотив, арранжированный с восточною exuberance, — отличный малый образчик александрийского стиля!) — И столь же органично для греческого сознания, к мотивам «умному» и «философскому» присоединяется третий, «педагогический»: «Начало ее (премудрости. — С.X.) есть искреннейшее желание учения» (Прем 6, 17). При внешней малозначительности, этот последний мотив отразил в себе глубокую и специфическую особенность греческого сознания как сознания культурного par excellence, ориентированного на труд культивирования, возделывания человеческой натуры. Тут греческое сознание выступает предтечей западного, европейского сознания — в отличие от Востока и культового сознания, которое предпочитает речи об учебе — вещания о наитии, интуиции, «цельном знании» или прямо — о посвящении, тайноведении. Недаром этот столь греческий тезис мы находим всего в одном месте софийного корпуса; а многократно в этом корпусе повторен тезис другой, утверждающий за премудростью совсем другое начало — о чем еще скажем ниже.

Наконец, греческой софии изначально и неотъемлемо присущи этические и эстетические аспекты — и мы опять-таки, в свой черед, обнаруживаем их богато представленными в софийных книгах. Премудрость — в тесной и обоюдной связи с нравственными началами: «Плоды ее суть добродетели» (Прем 8, 7) — но в то же время нравственные условия и предшествуют обретению мудрости, являясь для него необходимою предпосылкой: «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем 1, 4). Что же до эстетических мотивов, то с ними связаны самые, пожалуй, известные софийные тексты из Книги Притч (гл. 8): явно отражая пифагорейские и платонические влияния, они говорят об эстетике мироздания, о космосе как произведении художества, и премудрость выступает здесь в качестве эстетического принципа: София как Красота.

Большинство из перечисленных аспектов Софии не чужды и ветхозаветной традиции. Иудейские начала сказываются в софийном корпусе, за малыми исключениями, не столько внесением каких-либо новых крупных тем, сколько некими сдвигами, переменой акцентов или окраски, появлением новых граней у элементов той же основы. Так, тезис о принадлежности полноты мудрости лишь одному Богу можно считать общим для двух традиций; однако его яркое, аффектированное утверждение в Книге Иова (гл. 28) несет резко выраженную экзистенциальную окраску — характерно ветхозаветную, иудейскую, но отнюдь не греческую. Далее, мотивы «умные», философские и педагогические остаются чисто греческим ареалом темы; но сфера этических мотивов является снова общей — ив ней иудейское влияние сказывается определенными идейными сдвигами. Премудрость связывается с исполнением Закона, с иудейским каноном благочестия и богопочитания; и главным этическим положением темы оказывается знаменитое: «Начало Премудрости — страх Господень», — повторяемое, с малыми вариациями, многократно и в разных книгах (Иов 28, 28; Пс 110, 9; Притч 1, 7; 9, 10; Сир 1, 15). Известный сдвиг можно отметить и в эстетическом аспекте: в иудейской космологии на первом месте — сотворение мира, отсутствующее у греков; и соответственно, в центре софийной эстетики оказывается творение как художественный акт.

Казалось бы, слагающих стихий всего две, эллинская и иудейская, — и, стало быть, мы уже сказали все главное об александрийской софиологии. Однако ж нет! Имеется еще одно, не менее важное: роль самой Александрии, плавильного тигля, бродильного чана, в котором все совершалось. Александрия выработала собственный стиль мышления и тип дискурса, которые налагали сильнейшую печать на все плоды александрийского духа. Не будем сейчас анализировать этот стиль и тип, но выделим существенное для нас: в числе ведущих и характерных принципов александрийского мышления и письма были символизм и аллегоризм (в Александрии родилась аллегорическая школа толкования священных текстов), стилистическая избыточность, риторичность. Для темы Софии эти свойства сыграли роль роковую. Поистине благодарный предмет размышлений для филологии и герменевтики: историческая судьба явления оказалась определяемою особенностями дискурса и стиля…

Перенасыщенность символами и аллегориями, иносказаниями и метафорами неизбежно запутывала тему, приводила к размытости и неоднозначности выражения. Все понятия, идеи, начала могли сходиться и расходиться, слипаться или раздваиваться; приобретали тенденцию обрастать длинными цепочками отождествлений. Отождествления понятий делались по самым разным основаниям и принципам и чаще всего были, по своей сути, не подлинными отождествлениями, а только уподоблениями, сравнениями, сближениями. Итогом же было то, что каждое понятие, начиная с самой Софии, вместо ясного и единого смыслового содержания превращалось в клубок спутанных и переплетенных смыслов. Дополнительную размытость смысла вносило активное пользование приемами риторических и дидактических жанров. Так, в частности, во многих из этих жанров — к примеру, в притчах — обычным приемом стиля была персонификация отвлеченных понятий, наделение их «лицами» и речами. Из этого невинного обстоятельства выросли самые неразрешимые и многовековые контроверзы в теме Софии.

В Книге Притч и в меньшей мере в других книгах Корпуса, Мудрость произносит монологи и совершает действия: она, скажем, «построила себе дом и приготовила у себя трапезу», она созывает к себе городской люд (хотя стоит заметить, что в той же гл. 9 Притч так же персонифицируется и так же к себе созывает — Глупость!). И когда поздней к Писанию начали обращаться для построения богословских и философских теорий, для создания догматики — то многими и много раз стилистический прием воспринят был как догматический и онтологический тезис; а грамматический факт принадлежности греческой «софии» женскому роду существительных воспринят был как теологический факт. Последствия этих qui pro quo были далеко идущими. Если полностью и всерьез, на уровне богословском и философском, счесть Софию — Лицом, да еще и женского пола, — мысль ввергается в поистине бездонную пучину проблем, начиная с вопроса о тварности или нетварности этого новоявленного Лица.

Так специфическими чертами александрийского дискурса в софийном корпусе посеяны были семена будущих нескончаемых и неразрешимых конфликтов и разноречий, множественных и далеко расходящихся позиций. Главные, ключевые альтернативы заключаются в двух вопросах: является ли София — Хохма — Премудрость как предмет теологической мысли —

персонифицированной, либо неперсонифицированной?

несотворенной, либо сотворенной?

Как можно видеть из нашего изложения, прочтение Корпуса, выводящее из него концепцию персонифицированной Софии, не только не является необходимостью, но скорее может рассматриваться как своего рода «приумножение сущностей»; если же его не принять, второй вопрос попросту исчезает — и, в итоге, для богословия нет нужды ни в какой особой «софиологии». Тем не менее, такое прочтение, почти неизбежно рождающее «софийную проблему» — или круг проблем — стало крайне распространенным. И дело тут не в простом пренебрежении герменевтикой, заботой о корректном истолковании текста. Даже когда этой заботой не пренебрегали, это помогало отнюдь не всегда; и даже сам Ориген, один из родоначальников библейской герменевтики, склонялся к указанному прочтению. Дело в том, что по свойствам александрийского письма с его кружащимся и ветвящимся смыслом, полностью исключить такие прочтения, доказать их недопустимость — нельзя в принципе. Большие традиции, выраставшие на александрийской почве, обходились с заложенною в этой почве софийной проблемой весьма по-разному. В неоплатонизме, включая и собственно александрийскую его школу, София не заняла никакого места: без персонализации Премудрости софийная тематика не могла уйти далеко, персонализация же была чуждой неоплатонической мысли. Зато совершенно обратной была судьба ее в