гностицизме. Во всей истории мысли, гносис — главное и необъятное поле софиологической спекуляции. Специфические черты позднеантичного синкретизма получили тут неограниченную свободу, и София оказалась захвачена в безудержное кружение возбужденной мысли, без конца отождествляющей- разделяющей все со всем, строящей иерархии начал и цепи эонов, сплетающей хоровод, в котором парами-«сизигиями» выступают олицетворенные категории: Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь… далее со всеми остановками. Приключения Софии в этом авантюрном романе описывает с увлечением Владимир Соловьев, для которого такая стихия мысли была родной: «Последний из тридцати — женский эон, София — возгорается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину… Но София, презревши как своего супруга желанного, так и всю иерархию двадцати семи эонов, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность в нее проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела…» — согласимся, что такую цитату безразлично, где оборвать. Как по общему стилю, так и по философской убедительности, она несколько напоминает нам либретто корейского балета: «Товарищ Нам Сук, горя желанием угощать обедом командующего КНРА товарища Ким Ир Сена и бойцов, поднимается на гору под градом пуль, неся на голове накаленный котел с кашей».
Новый Завет предельно далек от накаленного гностического котла, где с прочей кашей варится и София, — далек куда больше, чем от ортодоксальной религии Закона. Он не изгоняет Премудрость из своей речи, однако отводит ей крайне умеренное место, очерчивая лаконическую и достаточно ясную трактовку. Ключевые формулы этой трактовки — в первой главе Первого Послания к Коринфянам. Павел говорит: «Проповедуем Христа распятого… Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1, 23-24); «от Него (Бога. —
Становящаяся христианская мысль обнаруживала не столь полную независимость от инородных стихий, как христианское Откровение. Что только естественно. Уже у ранних церковных писателей, начиная с Иустина Философа (II в.), можно встретить ту же персонализованную премудрость, что и в ветхозаветном софийном корпусе — однако с важною разницей: следуя Новому Завету, Премудрость со всею определенностью отождествляют со Христом, воплощенным Словом-Логосом. Подобная персонализация практически не сопровождалась какими-либо тенденциями к софийному богомыслию, развертыванию особой софийной тематики. Но она влекла естественно за собой начало посвящений храмов Премудрости, влекла отведение Премудрости известного места в жизни Церкви. Так складывалась история Софии Премудрости в Византии — своего рода «пролог в Константинополе» к нашей русской теме. Но этот второй пролог не в пример скромнее пролога в Александрии. В нем есть, пожалуй, всего одно крупное и важное для нас событие: посвящение Софии главного храма империи ромеев, знаменитой Агиа-София в Константинополе. Посвящение это восходит еще к Константину Великому: Юстинианов храм возведен был на месте сгоревшего и одноименного Константинова храма. Отождествление Софии со Христом-Логосом незыблемо предполагалось в этом посвящении; в византийском сказании о построении Св. Софии говорится: «Святая София, что значит Слово Божие», и о. Георгий Флоровский пишет: «В Византии всегда и неизменно считали Константинопольскую Софию храмом Слова». Одно из многих свидетельств этого — обычная формула названия: храм
По естественной логике не столько богословского, сколько государственного, имперского сознания, константинопольская Св. София инспирировала появление храмов Св. Софии повсюду в орбите византийских влияний. Рассматривая этот процесс, Флоровский приходит к выводу, что в его основе лежали, по преимуществу, мотивы местного утверждения, национального или же церковного: центр растущего, возвышающегося царства, княжества, церковного региона заявляет о своем значении, посвящая свой главный, «великий» храм Св. Софии — и тем как бы уподобляя себя Царьграду. Справедливость этого вывода о. Георгия подтверждается еще тем, что подобному же распространению, «тиражированию», подвергался и другой символ Константинополя, Золотые Ворота. Как писал в известном своем «Путешествии» не менее известный «бельведерский митрофан», А. Н. Муравьев, «предкам нашим казалось, что не могло быть другого собора, кроме Святой Софии; им казалось, что не могла стоять и столица без златых ворот… удельные князья любили давать сие название главному входу в города свои»[2]. Софийные храмы Древней Руси, равно как и софийная тема в русской иконографии, в подробности изучены и освещены в литературе, и мы не будем сейчас останавливаться на этом. Подчеркнем только общий вывод: ни в распространении софийных храмов, ни в прочих формах присутствия Софии Премудрости в Древней Руси, за вычетом единичных эпизодов наносного характера, нет оснований видеть знаки какого-то особого почитания, культа Софии или, тем более, наклонность к софийным мудрствованиям в духе позднейшей русской софиологии.
Ко времени появления русской софиологии тема Премудрости Божией решительно никак и нигде не присутствовала в русской жизни. Любой тщательный розыск не обнаружит ее малейших следов — будь то в русской Церкви (где наличие софийных храмов отнюдь не выливалось в наличие «темы Софии»), русской мысли или русской культуре. Последние отголоски этой темы можно найти у нас разве что в масонстве конца XVIII — начала XIX столетия. Западная мистика, начиная с позднего Средневековья, небольшой, но заметной пунктирной линией включала в себя мистику Софии. В ней были и крупные имена — Генрих Сузо, назвавший себя «служителем вечной Премудрости» (ок. 1295-1366), Парацельс (1493-1541), Яков Беме (1575-1624), Эммануил Сведенборг (1688-1772). Обильная литература, читавшаяся и распространявшаяся в масонских кругах, вобрала в себя часть этого софийного русла; отдельные сочинения, принадлежавшие к нему, были переведены по-русски. Но уже к середине XIX в. все это было прочно забыто.
Подобно богине мудрости Афине, русская софиология тоже появилась на свет из одной не вполне обыкновенной головы. Однако юный Владимир Соловьев очень сильно отличался от Зевса Вседержителя — и произведения их оказались тоже весьма разного свойства. Начало софиинои деятельности Соловьева поражает своею причудливой эксцентричностью (хотя, впрочем, и дальнейший ход этой деятельности тоже отнюдь не лишен последней). Это — общеизвестные страницы, прочно вошедшие в нашу умственную историю, рассказанные им самим в блестящих стихах.
Увлекшись темой Софии еще в юности, после окончания Московского Университета Соловьев всецело отдается ей, погружаясь в усердное изучение всей доступной литературы. Отправившись для сей цели в Лондон летом 1875 г., он пережил там мистическое видение — встречу с самою Софией, услышал от нее повеление направиться в Египет — и повиновался. В Египте, в пустынной окрестности Каира, его посещает еще одно видение — «третье свидание» (первое было дано ему еще в детские годы). В этот же период он работает над своим первым софиологическим сочинением, которое вбирает в себя все плоды столь разной и столь кипучей жизни его духа — литературных разысканий, теолого-философских размышлений и last but not least, прямого мистического опыта. Это сочинение пишется им по-французски (в видах издания за границей) в Лондоне и Каире, затем в Италии, в Сорренто, куда он перебирается из Египта весною 1876 г. В письме к отцу он именует его «малым по объему, но великим по значению сочинением», и он дает ему подобающе громкое название: «София. Начала вселенского учения»; в помянутом письме название приводится в ином варианте, еще более эпохального звучания: «Начала вселенской религии».
Первенец русской софиологии не был ни завершен, ни опубликован автором; он увидел впервые свет в Лозанне в 1978 г. Без сомнения, самому Соловьеву очень скоро стали видны невозможные качества «великого сочинения»; настолько несообразного и незрелого текста не найти во всем его собрании сочинений. Неровная и разнохарактерная форма, элементарные, но оч-чень решительные рассуждения, в
