стремится устранить страдание, провозглашает еще «большее» страдание208. Ницшеанскую переоценку всех ценностей нельзя понимать как чистое обращение ценностей, т.е. простую смену знака с минуса на плюс или наоборот, и тем более не может быть и речи о тотальном своеволии, - скорее это новая мораль. Согласно учению Ницше, все, что требуется, - это по-новому оценить выродившиеся, по его утверждению, ценности. Ницше восстает против безоговорочности, с которой мы принимаем традиционные ценности, положительные и отрицательные величины, и поэтому из чисто полемического задора превозносит то, к чему мы обычно относимся с презрением. Мораль рабов должна исчезнуть. Эта мораль, не имеющая подлинных идеалов, сфокусированная на минимизации «зла», не способна предложить более возвышенного понятия о благе, понимая его только как отсутствие зла. Для Ницше эта мораль убога, лишена героизма. Он утверждает, что «человек должен стать лучше и злее»209. Ницше принимает как собственные, так и чужие страдания, поскольку «глубокое страдание возвышает»210. Он фетишизирует страдание в том, что может быть описано как секуляризированная версия иренейской теодицеи. Таким образом, инвертированная и секуляризированная теодицея Ницше, как и все прочие теодицеи, заканчивается отрицанием реальности зла.
Эта инверсия теодицеи доведена до крайности маркизом де Садом. Сад не только писатель, но и «ряженый философ»211, - его книги можно отнести к критике теодицей. Забота о справедливости, как. функция провидения, - один из «опаснейших софизмов философии», пишет он212. Героиня его романа Жюстина верит в эту справедливость, в то, что если не в этом, так в мире ином ей воздастся за все страдания: «Провидение сделало мучительной мою жизнь в здешнем мире, ну и что же? Тем сладостней будет миг вознаграждения. Подобные надежды служат мне утешением, утоляя горькие слезы, они вселяют в душу стойкость, так что я становлюсь способной вынести все то зло, что соблаговолил наслать на меня Бог»213. Собеседница Жюстины, Дюбуа, выражающая мысли самого Сада, переворачивает космологию Жюстины, принимая скорее злое, нежели благое провидение: «Впрочем, тебе следует лучше познакомиться с Провидением, моя девочка, с тем чтобы убедиться в одном: судьба иной раз приводит нас к тому, что злодеяние становится необходимым и мы получаем полную свободу делать зло, поскольку оно в равной мере с добром соответствует законам Провидения, которое извлекает выгоду и из одного, и из другого... рок всегда благоволит преступлению, оставляя несчастья людям добродетельным...»214
У Сада современный пессимизм обретает более радикальную форму, чем у Шопенгауэра или Ницше. Но с другой стороны, его позиция столь радикальна, что фактически сама себя опровергает. Кант пишет, что если нет справедливости, то и жить не стоит215. Мир, рисуемый Садом, не предназначен для жизни. Недостаток Сада - в его неумеренном стремлении к дихотомии добра или зла, царящего в мире. Если мир - не благо, значит - зло, из чего он заключает, что человеку необходимо соответствовать этому злу. Однако он не учитывает очевидной возможности того, что мир есть и добро, и зло, и именно наша задача - а не Бога или Провидения - сделать этот мир лучше. Эта простая сентенция является в то же время ключевой. Сад слишком увлечен игрой с мыслью об отвернувшемся от человечества Господе, не видя того, что отсутствие или безразличие Бога накладывает на самого человека ответственность за происходящее в мире. Мы помещены в мир, который налагает на нас обязательства. Проблема зла - это наша проблема.
Прозрение Иова - по ту сторону теодицеи
Предысторией книги Иова послужил спор между Богом и Сатаной. Сатана утверждает, что Иов любит Господа лишь за те блага, которыми Бог его одарил, тогда Бог позволяет Сатане забрать у Иова все, что он имеет и таким образом показать, что, несмотря на это, вера Иова будет также тверда, как и прежде. Иов лишился детей, слуг и животных, был еле жив от поразившей его болезни. Жена и друзья упрекали Иова, считая, что он, должно быть, заслужил такое наказание. Справедливость для них была превыше всего, и, исходя из этого, они не проявляли к Иову должного сочувствия и сострадания. Иов винил Бога, поскольку был убежден, что не заслужил таких страданий. В своем ответе Иову Бог апеллирует к силе, а не к справедливости. Господь говорит: «Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он?»216 Бог сразу переходит от обсуждения справедливости к вопросу о грубой силе. Само собой, Бог могущественней Иова, однако это совсем не означает, что он также и справедлив217. Опираясь на описанное в книге Иова, трудно прийти к иному выводу, кроме того, что Бог - аморальный тиран. С одной стороны, Господь предстает некоей стихией, что слепо разит, не задумываясь о справедливости, с другой стороны, Он требует любви и поклонения, как перед высшей справедливостью218. Между этими двумя аспектами нет никакой связи, и Бог ничем не доказывает свою справедливость. «Мудрость лучше силы», пишет Экклезиаст219, но в книге Иова Бог показывает не мудрость, а лишь грубую силу. Иов вопрошает: «Но где премудрость обретается»?220Вот ответ Господа: «Страх Господень есть истинная премудрость»221. Тем не менее мне кажется, Иов нашел мудрость в себе, а не в Боге, и мудрость эта есть простое понимание: Бог, а следовательно, и мир, несправедлив.
В конце книги Иова Бог восхваляет Иова и в то же время порицает его друзей: «И было после того, как Господь сказал слова те Иову, сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов»222. В действительности остается неясным, за что, собственно, Бог хвалит Иова и упрекает его друзей, имеется лишь расплывчатый намек на то, что Иов истинно судил о Боге, в то время как его друзья говорили неправду. О какой истине здесь идет речь? Квинтэссенцией речей друзей Иова является существование абсолютной справедливости, призрачность внешней невиновности Иова в постигших его несчастьях и в конечном счете иллюзорность несправедливости, поскольку за ней находится космическая справедливость, установленная Господом. Это как раз то, с чем не согласен Иов. И мы знаем, что Иов прав, ведь в начале книги Бог и Сатана поспорили, используя Иова как пешку в своей игре. Иов имел все, но, не заслуживая того, все потерял. Кроме того, аргументы Иова гораздо убедительнее ответа Господа - создается впечатление, что Иов прочел Богу лекцию о морали. В Библии немало мест, подтверждающих справедливое отношение Бога к людям: «Ибо нет лицеприятия у Бога»223. Однако несомненно, что Бог несправедлив по отношению к Иову, поскольку позволил бесчисленным несчастьям и страданиям обрушится на ничем не заслужившего их Иова. Экклезиаст также замечает: «Всего насмотрелся я в суетные дни мои: праведник гибнет в праведности своей; нечестивый живет долго в нечестии своем»224.
Утверждение, что якобы всемогущий Бог благ, не выглядит правдоподобно, коль скоро слово «благо» означает именно то, что мы привыкли под ним понимать. Лежащим на поверхности решением этого противоречия является неправомерность применения наших понятий о благе и зле по отношению к Богу, поскольку Господь непостижим для человека. В Евангелии от Матфея, Марка и Луки это выражено так: «Никто не благ, как только один Бог»225. Таким образом, мы должны четко различать человеческую доброту (которая, следовательно, является «ненастоящей») и единственно истинную благость Господа. Если наше представление о доброте, душевном благородстве опирается на человеческие поступки и именно это представление образует основу проблемы зла, то, как следствие, проблема зла утрачивает свою основу Следовательно, проблема в некотором смысле разрешена, ведь больше нет нужды отстаивать благость Господа. Однако тогда мы вынуждены отказаться и от того, что защищали изначально, а именно от представления о благом Боге. Кальвин делает это, утверждая, что нет справедливости выше, чем воля Божья, все свершаемое Господом справедливо226. Нам неведома божественная логика, - возможно, Господь придает
