навыком в добре и в послушании Божией воле внутренне созреть для этого ведения, чтобы правильно пользоваться им. Поэтому исполнение заповеди: не есть от этого древа — «должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении воле Божией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним законом, идеалом и мерилом» [Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия: С история, {с. 166} излож. догматов: Т. 3. — Киев, 1898. — С. 376]. Таким образом, св. Феофил, как и другие древние отцы Церкви, раскрывая данное в Священном Писании Богооткровенное учение, наметил некоторые черты христианского понимания проблемы знания.
Автор «К Диогнету», опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное Предание, также обращается к данной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исходит из того, что истинно (????? — право, правильно) любящие Бога сами становятся как бы «раем утешения» (?????????? ??????) и «обильным плодами древом» (????????? ?????), поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными плодами [добродетелей]. Согласно апологету, «в этой земле» (????? ?? ????? — «в этой стране, области»; этой фразой указывается на «внутреннего человека») насаждены были [Богом] два древа — древо познания и древо жизни (????? ??????? ??? ????? ????). Поскольку они насаждены Богом, то в них не было никакой пагубы; более того, они должны были служить на пользу человека, который через познание мог бы обретать доступ к жизни (???? ??????? ????). Однако преслушание погубило первых людей, которые «нечисто воспользовались» (?? ??????? ??????????) ведением, а поэтому сделались нагими через обман змия. Вероятно, под «наготой» здесь подразумевается «лишенность ведения», неразрывно сопряженного с жизнью. Далее, автором предполагается, что такое «райское ведение», изначально уготованное человеку Богом, является целью устремлений человека. Эта цель достижима лишь в. Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероучение апологет именует «твердым ведением» (?????? ???????); данное ведение противопоставляется «лжеведению» (ср. 1 Кор 8:1), ибо не может быть обретено «без истинной заповеди» (???? ???????? ????????????), данной Богом. Поэтому основным признаком подлинного «гносиса» служит «засвидетельствованность жизнью» (????????????? ??? ??? ????); наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т. е. Господа), неизбежно «прельщается змием». Истинный же «гностик» обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно «взыскует Жизнь»; его ведение как бы «становится сердечным ведением» (??? ??? ?????? ??????), т. е. проницает все его существо; он приемлет в себя «Слово Жизни», т. е. Бога Слово, а поэтому истинный «гностик» всегда приносит «добрый плод» — благие дела свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию, которая предполагает, что «Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только передавать, но передавать из рода в род именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни» [Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. — М., 1991. — С. 8].
Заключая свое учение о христианском «гносисе», автор говорит: «Тогда и Ева не растлевается (???? ??? ?????????), но остается Девой… спасение становится явным (?????????), Апостолы преисполняются разумения (????????????), Пасха Господня приближается, времена сочетаются воедино (?????? ??????????) и Слово [Божие], приходя в созвучие с миром (???? ?????? ?????????), радуется, научая святых». Эту достаточно сложную для интерпретации фразу скорее всего следует понимать в «экклесиологическом смысле»: исходя из известной типологии «Девы Марии-Евы» (Пресвятая Богородица есть «новая Ева», как Христос — «новый Адам»), автор мыслит Церковь как «новый (обретенный) Рай».
[Более подробно о Богородице как «новой Еве» см.: Meyendorff J. Initiation a la theologie Byzantine: L'histoire et la doctrine. — Paris, 1975. — P. 198–201.]
Именно в Церкви восстанавливается вселенская гармония бытия, в Ней заключается вся полнота Истины и только в Ней обретается спасение. Соответственно, вне Церкви не {с. 167} может быть и истинного знания. В данном аспекте сочинение «К Диогнету» является еще одним звеном в прочной цепи традиции православного «гносиса», восходящего к Новому Завету.
Если рассматривать данное произведение в целом, то можно вполне согласиться с оценкой его, данной К. Скворцевым: «оно есть плод самого утонченного классического образования; есть произведение ума, способного возвыситься над всеми абстракциями и созерцать свой предмет при свете и теплых лучах Евангельской Истины» [Скворцев К. Указ. соч., с. 45]. К этой характеристике можно еще добавить, что трактат «К Диогнету» служит одним из первых образцов того церковно-научного богословия, которое чуть позднее (или практически одновременно) расцвело в александрийской школе. Наконец, и в стилистическом отношении сочинение «является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии» [Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 756–757].
Глава IX. Ермий. Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский.
1. Памфлет Ермия против языческой философии.
[См.: Hermias. Satire des philosophes paiens / Ed. par R. P. C. Hanson, etc. // Sources chretiennes. — Paris, 1993. — №388]
Это небольшое сочинение (19 маленьких глав) под названием «Осмеяние внешних философов» (????????? ??? ??? ?????????) дошло до нас в значительном количестве рукописей (16 манускриптов), хотя и сравнительно поздних (XIV–XVI вв.); только одна из этих рукописей («Патмосский манускрипт») датируется XI–XII вв. Примечательно, что это сочинение, как и «К Диогнету», практически не оставило никаких следов в древне-церковной письменности: ни один христианский писатель поздней античности и средневековья прямо не ссылается на него и не упоминает о нем. Об авторе произведения также ничего неизвестно и лишь в заголовке данного маленького трактата встречается имя «Ермия Философа» (??????? ?????????). Судя по содержанию и стилю сочинения, можно только догадываться, что он был достаточно образованным человеком, неплохо владеющим пером и, скорее всего, обращенным из язычников. Место и время написания произведения определить весьма трудно, по косвенным данным можно предполагать, что оно было создано в самом конце II– начале III вв. (скорее всего, ок. 200 г.). Поскольку трактат написан в сатирическом жанре, то среди прочих памятников древне-церковной письменности он занимает особое место. Апологеты в своей полемике против язычества допускали элементы сатиры, но лишь сочинение Ермия целиком выдержано в данном жанре. Поэтому мировоззренческое и богословское значение его невелико, хотя, в то же время, следует конста{с. 168}тировать, что автор, являясь своего рода «христианским Лукианом», обладает несомненной творческой индивидуальностью. Вряд ли глубоко знакомый с самими произведениями античных философов и опираясь преимущественно на доксографический материал, он сумел с максимальной полнотой использовать этот материал, представив достаточно оригинальную сатиру на языческих «любомудров».
Содержание произведения Ермия
В поле зрения писателя попадают главным образом две сферы античного миросозерцания: учение о
