душе и учение о мире. Лейтмотивом маленького трактата Ермия является мысль о взаимной противоречивости взглядов всех языческих философов относительно происхождения и сущности души и мира. Причем следует подчеркнуть, что «фоном» этой мысли служит предполагаемая идея единства (и единственности) Истины; такое единство (и единственность) обретается, согласно автору, лишь в религии Христовой, в сравнении с которой все эллинские философские системы представляются совершенно нелепыми и беспомощными. Так, рассматривая точки зрения античных философов на душу, Ермий говорит, что одни из них считают ее «огнем», другие — «воздухом», третьи — «умом», четвертые — «движением» (??? ???????), пятые — «испарением» (??? ???????????), шестые — «силой, истекающей от звезд» (??????? ??? ??? ?????? ???????), седьмые — «движущим [тело] числом» (??????? ?????????) и т. д. Столь же противоречивые мнения высказывают философы и относительно природы души: одни говорят, что она — бессмертна, другие — что смертна; третьи утверждают, что после смерти тела душа продолжает еще некоторое время существовать; четвертые же предполагают, что она сразу же после гибели тела расторгается на атомы (??? ??????? ??????????); пятые думают, будто она трижды перевоплощается (???? ????????????), а шестые определяют периоды ее бытия тремя тысячами лет. Подобные точки зрения Ермий называет «бреднями» (?????????), «безумием» (??????) и «сумасшествием» (????'??), ибо, по его мнению, если бы философы обрели какую-то истину, то они согласились бы друг с другом. По поводу разногласий «эллинских любомудров» относительно души он саркастически замечает: «То я — бессмертен и радуюсь, то — смертен и плачу. Ныне я расторгаюсь на атомы, становлюсь водой, воздухом и огнем; а чуть позднее я — уже не воздух и не огонь, но меня делают диким животным (??????), рыбой и братом имею я дельфина. Когда я смотрю на самого себя, то пугаюсь своего тела, и не знаю, как называть его: человеком или собакой, волком или быком, птицей или змеем (????), драконом (????????) или химерой (чудовище с львиной головой, козьим туловищем и с хвостом дракона, по легенде живущее в Ликии. —
Впрочем, согласно Ермию, философы не в силах прийти к единомыслию не только относительно души, но и относительно богов и относительно мира. Неспособные обрести природу собственной души, они, тем не менее, дерзают исследовать «своих богов», а не ведая собственного тела, пытаются обнаружить «природу мира» (гл. 5). Поэтому и в своем изыскании «начал природы» (???? ????? ??? ??????) они равным образом впадают в многочисленные противоречия. Например, Анаксагор говорит, что началом всего является «Ум», но Парменид, не соглашаясь с ним, утверждает, что «бытие есть единое» (??? ?????? ?? ?????); Анаксимен, расходясь с обоими, заявляет, что «всё есть воздух», но тут же опровергается Эмпедоклом, считающим, что началами всего являются «любовь» и «вражда» (гл. 7). Все эти многоразличные и противоречивые взгляды языческих философов приводят Ермия к выводу: если нет ничего постижимого (????? ??? ??????????) и истина ус{с. 169}кользает от людей, то столь восхваляемая эллинами философия на самом деле лишь «воюет с тенями» (?????????) и не обладает твердым знанием сущего (гл. 15). Поэтому «исследование о вещах» (? ??????? ??? ?????????) философов простирается в дурную бесконечность; у них отсутствует ясная цель, поскольку они не опираются на очевидные факты (букв, «дело» — ?'??? ???????) и не руководствуются ясным рассуждением (???? ????? — гл. 19).
Таково содержание этого маленького трактата. В нем, по оценке С. А. Епифановича, «критика ведется довольно поверхностно, философские тезисы берутся вне своей связи, сопоставляются часто без системы, часто представляются в карикатурном виде, но при всем том Ермию нельзя отказать в силе иронии и одушевленности речи; слог его простой и непринужденный» [Епифанович С. Л. Указ. соч., ч. 3, отдел 1, с. 129]. Следует отметить также, что в рамках избранного им жанра Ермий достаточно тонок и корректен: грубого издевательства над личностями античных философов и ненужной буффонады, в которые впадает порой Лукиан, христианский сатирик не позволяет. Его мысль отличается определенной строгостью и именно с позиции такой строгости мысли он стремится судить греческих «любомудров». Поскольку произведение Ермия выдержано в «духе чистого отрицания», то положительное богословское содержание его, как уже отмечалось, весьма незначительно. Лишь в первой главе привлекает внимание одно рассуждение автора. Здесь Ермий, ссылаясь с большой долей свободы на 1 Кор 1:20–21 (в парафразе Ермия: «мудрость мира сего — безумие перед Богом»), замечает, что начало свое эта «мирская мудрость» берет в «отступничестве ангелов» (??? ??? ??????? ??????????). Данная мысль Ермия, скорее всего, восходит к представлению о «грехопадении ангелов», намеченному в некоторых ветхозаветных апокрифах. В первую очередь, привлекает внимание апокрифическая «Книга Еноха», созданная в своем окончательном варианте приблизительно в 60–70 гг. до Р. X. В этом произведении, написанном в жанре «апокалипсиса», повествуется, в частности, о том, что 200 ангелов, соблазнившись красотой дочерей человеческих, сниспали с небес и, взяв в жены этих дочерей, породили от них гигантов и научили людей всяким «тайным знаниям», в результате которых и люди, в свою очередь, впали в грех.
[См. указанный перевод на немецкий язык: Die Apokryphen und Pseu-doepigraphen des Alten Testament: Bd. 2. — S. 217–240.]
Подобное представление о «грехопадении ангелов» получило распространение и в древне- церковной письменности II–III вв., хотя в IV–V вв. оно исчезает в связи с уточнением и более глубокой разработкой церковного вероучения. Своеобразие Ермия состоит в том, что он связывает данное «грехопадение ангелов» с возникновением эллинской философии. Из всех христианских авторов первых веков мы находим подобную же связь только у Климента Александрийского. Однако толкование Климентом этой идеи развивается в совсем ином и даже противоположном направлении, чем толкование Ермия. Согласно Клименту, падшие ангелы совлекли с неба истинную, т. е. Божественную, мудрость, которой и научили людей; другими словами, у Климента явно прослеживается аналогия с известным античным мифом о похищении огня Прометеем. Ермий же толкует данную идею совсем иначе: в «апостасии ангелов» он не видит никаких следов Промысла Божия. Соответственно, языческая философия, берущая исток в данной «апостасии», лишена всяких отблесков Божественной Истины. Поэтому в сочинении Ермия с предельной отчетливостью выражается характер полемики апологетов, который, по словам Е. Ловягина, «в отношении как вообще к языческому строю древнего мира, так и в частности к писателям классической древности, был преимущественно унизительно-обличительный, направленный к обнаружению лжи и нечестия, господствовавших вне христианства» [Ловягин Е. Об {с. 170} отношении писателей классических к библейским по воззрению христианских апологетов: Историко-критическое исслед. — СПб., 1872. — С. 3].
2. Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский.
Относительно Мильтиада у нас имеется сравнительно краткое упоминание Евсевия Кесарийского (Церк. Ист. V, 28, 4 и V, 17, 1–5), который сам при этом ссылается на св. Ипполита Римского и автора одного антимонтанистского произведения. Св. Ипполит помещает Мильтиада между св. Иустином и Татианом, писавшими «в защиту истины против язычников и против тогдашних ересей». Анонимный же автор антимонтанистского произведения (писавший в самом конце II в.). опирается на авторитет Мильтиада, который также выступал против ереси (или раскола) монтанистов, доказывая, что «пророк не должен говорить в исступлении» (?? ???????? ??????).
[О монтанистских лжепророках анонимный автор, ссылающийся на Мильтиада, говорит: «Лжепророк находится в мнимом исступлении, с которым связано дерзкое бесстрашие. Он начинает со своевольного бреда, который превращается, как мы сказали, в невольное безумие» (Церк. ист. V, 17, 2). В данном случае речь идет о различном понимании термина «экстаз» у православных авторов и монтанистов. По словам Д. Касицына, «сходство и даже тождество слов и выражений не всегда ручается за тождество мысли. И в настоящем случае одни и те же слова: экстаз, пророк, исступление и под., употребляемые и в кафолической Церкви, и у монтанистов, на самом деле обозначают собою совершенно различные и даже прямо противоположные состояния духа» (Касицын Д. Расколы первых веков христианства: Монтанизм, новацианство, донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви. — М., 1889. — С. 33–34.]
