Необходима твердая, пламенная вера в то, что в истории наступит «час X», который перевернет ее логику и последних поставит на место первых. Все стратегии частичного и индивидуального успеха суть преступный уклонизм и предательство.
Можно задаться вопросом: соотносится такая исступленная вера с Просвещением?
Ведь Просвещение учит, скорее, формальной логике, т. е. логике фактов и рациональных доводов, верифицируемых в наблюдении и эксперименте. Просвещение ставит под вопрос все догматы веры и обязывает подтверждать авансы доверия наличностью эмпирических подтверждений. Древнееврейская апокалиптика, в том числе и складывающаяся новозаветная, вступила в противоречие с античным просвещением, греческим и римским. Мир не был готов принять великую весть мессианского обетования, «поскольку она была провозглашена неизвестными и невлиятельными людьми в форме недоступной и непонятной для более высокой культуры того века, как иудейской, так и эллинской».[47]
Подобным конфликтом с Просвещением, несомненно, отмечена и история революционного марксизма. Красный террор в России, равно как и высылки интеллектуалов, связаны не только с логикой самоутверждения новой власти, боящейся старых критиков, но и с логикой взаимоотношений мессианской веры с критическим началом Просвещения.
И все же настоящие трагедии тоталитарной эпохи связаны не с этим. Они связаны с ревизией христианского эсхатологизма в духе ветхозаветной инверсии. Марксистски ориентированное тоталитарное движение роковым образом отступило от христианства (полагая, разумеется, что делает рывок вперед). Первое отступление связано с ревизией христианского универсализма. Марксизм по сути является разновидностью ветхозаветной иудаистской ереси в контексте христианской и постхристианской апокалиптики: он возвращается от новозаветного принципа универсального спасения к ветхозаветной концепции избранничества.
Вся энергетика древнееврейского национализма была спроектирована на социальные отношения современного общества, породив соответствующую классовую нетерпимость. Избранным классом промышленной эры, имеющим монополию на спасение, был объявлен пролетариат, остальным предстояло исчезнуть с лица земли. Геноцид большевизма в России, приведший едва ли не к поголовному уничтожению целых классов — дворянства, купечества, каза чества, единоличного крестьянства — питался энергетикой этого избранничества После того как христианство сформулировало свои великие универсалистские принципы («нет ни эллина, ни иудея»), основные трагедии истории были связаны с попытками его ревизии на расовой, классовой и иной основах
Второе отступление обусловлено логикой посюстороннего воплощения Вести, земного обетования, осуществляемого с помощью насилия Апостол Павел настойчиво предостерегал от всяких попыток скоропалительно-буквалистского истолкования спасения, основанного на смешении духовной и материальной перспектив «Что он отрицал — это внешнее объяснение через явный триумф иудейской национальной надежды. Пути Бога глубже и таинственнее»[48]
Мы ничего не поймем в идеологии и практике большевизма если упустим из виду эту логику антихристианской инверсии от универсализма — к новому сектантскому избранничеству, от духовного упования, связанного с реформационными преображениями в нашем внутреннем мире — к вере в возможность материально-насильственными средствами «спустить небо на землю» и здесь устроить рай Мессианский темперамент еврейства, несомненно, повлиял на формирование большевизма и придал его революциона-ризму черты исступленной апокалиптики
Сегодня многие интеллектуалы, не обладающие еврейской идентичностью в традиционном смысле слова, но чувствительные к вопросам коллективной вины, оправдания и спасения, решили сделать ставку на либерализм Чем отчетливее они осознают масштабы влияния иудаистской апокалиптики на большевистский историцизм, тем сильнее их стремление решительно дистанцироваться от любых форм исторического финализма (обетования) и обратиться целиком к светской логике, которой учит современный либерализм
Не находя в себе духовных сил идти от ветхозаветной ереси большевизма к новозаветным таинствам, связанным с принципиаль ным различением и одновременно неисповедимым переплетением имманентно-исторического и трансцендентного планов, они обращаются к язычеству — культу силы и успеха Думается, их участие в современном либеральном движении может иметь столь же роковые последствия, как и участие в большевистском. Подобно тому как они радикализировали российский марксизм в духе исступленной ветхозаветной апокалиптики, они сегодня радикализируют российский либерализм в языческом духе максималистской посюсторонности, не признающей никакой трансцендентной нормативности, никаких нравственно-религиозных резонов. Такое «раскаяние» чревато чувством новой вины и может способствовать увековечиванию древней диалектики изгнания и рассеивания.
Надо сказать, что все эти уроки ложного эсхатологизма предназначаются в первую очередь для русского народа Вся диалектика изгойства- избранничества, известная нам из истории еврейского народа, воспринята и освоена русским народом после падения Византии. Тогда русский народ почувствовал великое священное одиночество, связанное со статусом единственного хранителя православия С тех пор русским периодически предлагали обменять свою ставшую изгойской веру на нечто благополучно стандартное, общеевропейское (в значении общепринятого), на массу политических, экономических и других обретений
Так было при московских Иоаннах, получавших соответствующие приглашения и обещания от папских легатов, так происходит и сегодня Исступленность старой русской веры подогревалась чувством священного одиночества во враждебном мире. Менее амбициозный и дерзновенный народ давно бы смирился с необходимостью «стать как все» и тем самым избежал риска, связанного с одиночеством Русский народ не смирился и взял на себя бремя этого риска
Но, как это нередко бывает, подвиги мученичества стали источником гордыни. Эта гордыня особенно возросла, когда в Москву был переведен институт патриаршества Тогда и наметилась девиация, связанная во-первых, со смешением религиозной идентичности с этнической, во-вторых, с нарушением великого принципа разделения политической и духовной власти Трагический парадокс реформаторов в России — от Никона и Петра I до большевиков заключался в том, что, нарушая этот принцип, они в определенном отношении тянули страну назад, а не вперед
В особенности Петр I, упразднивший патриаршество и прямо подчинивший церковь светской власти, тяжело деформировал те принципы, на которых высокая духовная власть держится — неслужения земным владыкам и независимости суждений в делах совести и высшей справедливости. Но параллельно этому присвоению церкви государством шло столь же духовно противозаконное присвоение церкви народом, незаметно для себя воздвигшего ряд сугубо этнических особенностей в ранг сакральных.
Владимир Соловьев писал об этом: «Как в понятии русских людей, начиная с московской эпохи, сам христианство утратило присущее ему универсальное значение и превратилось в религиозный атрибут русской народности, так и церковь перестала быть самостоятельною социальною группою, слилась в одно нераздельное целое с национальным государством…».[49]
Разумеется, нельзя упрощать судьбы и задачи народов: в свое время и на своем месте некоторые крайности могут оказаться спасительными. Без идентификации с православием русский народ не состоялся бы как великая суперэтническая общность, сохраняющая себя, несмотря на все разломы пространства и времени. И об этом говорил наш великий философ: «Церковь перенесла на Русь из Византии идею государства, с устранением варяжской идеи земли с народом, которую княжеский род может дробить без конца как удельную свою собственность. Церковь утвердила единство народного самосознания, связав народ единством веры как единокровных, единодушных чад единого Отца Небесного».[50]
Тайна русского народа состоит в том, что он связан духовно-религиозно, т. е. образует, как и евреи, теократический феномен в истории. Как и евреи, русские, которых жесткая геополитическая среда не раз испытывала на прочность, сохраняли свою идентичность, опираясь на веру, в том числе на постулаты мессианского призвания и избранничества.
Это нашло свое подтверждение в революционную эпоху XX в. Сегодня наш либерализм пытается банализировать историю 1917 г., видя в ней результат несчастливого стечения обстоятельств, наложенных на дурную историческую и культурную наследственность России. Но современники остро чувствовали эсхатологический подтекст эпохи, давление истории, подошедшей к роковым развязкам. Историю 1917 г. писали в основном марксисты и позивитисты, ориентированные на экономикоцентристскую парадигму. Духовная история 1917 г. до сих пор не написана, за некоторыми исключениями, в число которых входит работа Н. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма».
1917 год был точкой встречи и переплетения двух видов мессианизма: русского и еврейского. Два «избранных» народа решились бросить вызов всей «позитивной» истории, ибо не нашли в ней решения роковых вопросов, заданных древней апокалиптикой. Они чувствовали себя изгоями мировой цивилизации, которая пошла по языческому пути преуспевания сильных. Оба видели в своем изгойстве знак избранничества — свидетельство того, что совсем неслучайно их земной путь отмечен неудачами и поражениями: судьба оберегала их от соблазнов банальной истории и от преждевременного, профанированного успеха.
Словом, оба народа ощущали присутствие таинственного, высшего смысла истории, скрытого от господ мира сего. В то же время следует сказать, что оба народа переживали по-разному фазы своей исторической диалектики. Случилось так, что русский народ как бы потерял себя в своей официальной, начатой с Никона и Петра I истории. Город, который воздвиг Петр, был лишен сугубо национального и сакрального начал, он был местом, воплощающим механику государственной организации. Громадная деревенская Русь смотрела на него, как на нечто инородное.
Александр III, и в какой-то мере его сын, последний русский император — пытались осуществить натурализацию отчужденного города-государства Петра в национальной стихии, но дальше неубедительных стилизаций дело не шло. Правда, был и другой тип города в пореформенной России — город мещанский, местечковый. Он был ближе народному сердцу, ибо в нем провинциальная идиллия переплеталась с идиллией сельской: при мещанских домах были большие дворы, а русский двор, как известно, включает и семантику сельского или полусельского пейзажа и семантику общинно-патриархального уклада — топография социальная и топография пространственная здесь слиты воедино.
В то же время на судьбах российского мещанства, несомненно, отразилась свойственная провинциальным местечковым городам двусмысленность. В них уже не был традиционного добротного старого быта и в то же время они были весьма тесными для наиболее мобильных и энергичных элементов городского социума. В мещанских делах русский человек заведомо не был по-настоящему талантлив: он ориентирован либо на Большую традицию, либо на Боль-Шую идею, в мещанском городе он не находил ни того, ни другого.
В Сибири, на Дону и в Новороссии на склад городской жизни наложили свою печать элементы русского первопроходчества, сочетающие домострой с казацкой удалью, любовью к большому пространству — с крепкой верой, чаще всего старообрядческого толка. В западных областях России дело обстояло по- другому. Как пишет Вл. Соловьев, здесь «русские составляют сельский земледельческий класс, высший класс представлен поляками, а городской промышленный — евреями. Если евреи не только при благоприятных, но большей частью и при весьма неблагоприятных для себя условиях сумели, однако, так прочно и безраздельно завладеть западнорусским городом, то это явно показывает, что они более, нежели русский народ или польская шляхта, способны образовать городской промышленный класс».[51]
Перетекание русской стихии из сельского пейзажа в городской угрожало окончательным подрывом напряженно-эсхатологического и теократического начала, обеспечивающего идентичность России как святой Руси. Но эстафету подхватили евреи. Разумеется, численно преобладал местечковый еврейский быт, описанный Шолом-Алейхемом, отчасти А. Чеховым и И. Бабелем.
