что у Него и сила, и красота нераздельны с добром.
Никто не поклоняется бессилию и безобразию; но одни признают силу и красоту, обусловленную добром, вечно пребывающие и действительно освобождающие своих носителей и поклонников от власти смерти и тления, а другие возвеличивают силу и красоту, отвлеченно
взятые и призрачные. Если первое учение ждет своей окончательной победы только в будущем, то второму от этого не легче: оно уже побеждено побеждено всегда - оно умирает с каждым покойником и погребено на всех кладбищах.
III
Пессимизм фальшивых философов и правдивых самоубийц невольно приводит нас к тому, что в жизни есть смысл; культ силы и красоты невольно указывает нам, что этот смысл не заключается в силе и красоте, отвлеченно взятых, а может принадлежать им лишь под усл овием торжествующего добра. Итак, смысл жизни заключается в ее добре, но этим открывается возможность новых заблуждений в определении того, что есть собственно добро жизни.
На первый взгляд представляется как будто простой и верный способ избежать здесь всяких заблуждений: если в жизни есть добрый смысл, то он сам уже сказался и сказывается нам и не ждет наших определений, нужно только смириться перед ним, с любовью принять его и подчинить ему свое существование, свою личность, чтобы тем осмыслить ее. Всемирный смысл жизни, или внутренняя связь отдельных единиц с великим целым, не может быть выдумана нами, она дана от века. От века даны твердыни и устои жизни: семья, живым , личным отношением связывающая наше настоящее с прошедшим и с будущим; отечество, расширяющее и наполняющее нашу душу содержанием души народной с ее славными преданиями и упованиями; наконец, Церковь, окончательно избавляющая нас от всякой тесноты, связ ывая и личную, и национальную жизнь с тем, что вечно и безусловно. Итак, о чем же думать? Живи жизнью целого, раздвинь во все стороны границы своего маленького я, 'принимай к сердцу' дело других и дело всех, будь добрым семьянином, ревностным патриотом,
преданным сыном церкви, и ты узнаешь на деле добрый смысл жизни, и не нужно будет его искать и придумывать ему определения. В таком взгляде есть начало правды, но только начало, остановиться на нем невозможно - дело вовсе не так просто, как кажется.
Если бы жизнь с ее добрым смыслом от века и разом вылилась в одну неизменно пребывающую форму, - о, тогда, конечно, не о чем было бы разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один вопрос для воли: принять или отвергнуть безусловно
то, что безусловно дано. Таково именно насколько я понимаю, было положение одного светоносного духа в первом акте мироздания. Но наше человеческое положение отличается менее роковым и более сложным значением. Мы знаем, что те исторические образы Добра, к оторые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять, или все отвергнуть; кроме того, мы знаем, что эти жизненные устои и образования не упали разом с неба в готовом виде, что они слагались во времени и н а земле; а зная, что они становились, мы не имеем никакого разумного основания утверждать, что они стали окончательно и во всех отношениях, что данное нам в эту минуту есть всецело законченное. А если не закончено, то кому же, как не нам, работать над пр одолжением дела, как и прежде нас, высшие формы жизни - теперь для нас священное наследие веков слагались не сами собою, а чрез людей, чрез их думы и труды, в их умственном и жизненном подвиге. При отсутствии единства и неизменности в исторической форм е вечного добра приходится выбирать между многим различным. Значит, без испытующей мысли не обойдешься. Уж, видно, так самим Богом устроено, что нет человеку внешней опоры, не дано подушки успокоения для ума его и провести: пусть вечно бодрствует и стоит среди мира на собственных своих ногах. 'Что есть человек, яко помниши его, или сын человеческий, яко посещаеши и?'19 И благочестие запрещает нам презирать в себе и других то, что уважено самим Богом, из-за чего Он помнит и посещает нас, - внутреннее нео ценимое и незаменимое достоинство человека в его разуме и совести. Увы, виновные в этом презрении, стремящиеся заменить внутреннее мерило правды внешним, терпят естественное воздаяние в роковом крушении своих попыток. Именно те их них, которые не довольс твуются туманными фразами, умы реальные, ясные и последовательные, с поразительною быстротой совершают здесь свой путь по прямой линии вниз от верного к сомнительному, от сомнительного к ложному и от ложного к бессмысленному. 'Бог, - говорят нам, - изъяв ляет человеку Свою волю внешним образом посредством авторитета Церкви; единственная настоящая Церковь есть наша, ее голос есть голос Божий; настоящее представительство нашей Церкви есть наше духовенство, значит, его голос есть голос Божий; настоящий пред ставитель духовенства для каждого человека есть его духовник, следовательно, все вопросы веры и совести для всякого должны в окончательной инстанции решаться его духовником'. Кажется, ясно и просто. Нужно только устроить, чтобы все духовники говорили одн о и то же или чтобы существовал один духовник - вездесущий и бессмертный. А то при разногласии многих изменяющихся духовников может возникнуть явно нечестивое мнение, что Божий голос противоречит самому себе.
На самом деле, если этот единоличный или собирательный носитель внешнего авторитета имеет свое значение только от своего официального положения, то все лица тога же положения имеют одинокий авторитет, который упраздняется их взаимным противоречием; а есл и один или одни из них получают для меня свой предпочтительный авторитет от моего к ним доверия, то, значит, я сам источник и творец высшего для меня авторитета, и, значит, я смиряюсь только перед собственным своим произволом и его принижаю за смысл жизн и. К этому неизбежно приводит искание во чтобы то ни стало внешней опоры для разума и представление о безусловном смысле жизни как о чем-то извне налагаемом на человека. Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл ж изни принимает бессмыслицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего, формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоян ную и окончательную норму. Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не изменяет.
IV
Добрый смысл жизни, хотя он больше и первее каждого отдельного человека, не может, однако, быть принят извне по доверию к какому-нибудь внешнему авторитету, как что-то готовое: он должен быть понят и усвоен самим человеком, его верою, разумом и опытом. Э то есть необходимое условие нравственно-достойного бытия. Когда это необходимое субъективное условие доброй и осмысленной жизни принимается за цель и сущность ее, происходит новое моральное заблуждение - отрицание всех исторических и собирательных проявл ений и форм добра, всего, кроме внутренних, нравственных действий и состояний отдельного человека. Этот моральный аморфизм, или субъективизм, есть прямая противоположность той проповеди охранительного житейского смирения, о которой мы только что говорили . Там утверждалось, что жизнь и действительность в их данном виде умнее и лучше человека, что исторические формы, в которых сложилась эта жизнь, сами по себе мудры и благи и что человеку нужно только с благоговением преклониться перед ними и в них искать безусловного правила и авторитета для своего личного существования. Моральный аморфизм, напротив, сводит все к нам самим, к нашему самосознанию и самодеятельности. Жизнь для нас есть только наша душевная жизнь, и добрый смысл жизни заключается только во внутренних состояниях отдельных существ и в тех действиях и отношениях, которые отсюда прямо и непосредственно происходят. Этот внутренний смысл и внутреннее добро присущи всякому от природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и
зло благодаря различным историческим формам и учреждениям: государству, церкви и культуре вообще. Раскрывая глаза всех на такое положение дела, легко убедить их отказаться от этих бедственных извращений человеческой природы, которые крайним своим выражен ием имеют такие принудительные учреждения, как суд, войско и т.п. Все это держится злонамеренным обманом и насилием меньшинства, но главным образом зависит от непонимания и самообольщения большинства людей, употребляющих притом разные искусственные средс тва для притупления своего разума и совести, как вино, табак и т.п. Но люди уже начинают понимать ошибочность своих взглядов и поступков, и, когда они решительно от них откажутся и переменят свое поведение, все дурные формы человеческих отношений падут с ами собою, всякое зло исчезнет, как только люди перестанут противиться ему принуждением, и добрый смысл жизни сам собою обнаружится и осуществится среди бесформенной массы 'бродячих' праведников.
Отрицая различные учреждения, моральный аморфизм забывает об одном довольно важном учреждении - о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования. Ибо если проповедники морального аморфизма вспомнят о смерти, то им придется утвержда ть одно из двух: или что с упразднением войск, судов и т.п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жизни, несовместимый с царствами политическими, совершенно совместим с царством смерти. Дилемма эта неизбежна для доктрины аморфизма, а оба решения
одинаково нелепы. Ясно, что это учение, умалчивая о смерти, носит ее в себе самом. Оно выдает себя за восстановление подлинного христианства. Но слишком очевидно, и психологически и исторически, что проповедь Евангелия не забывала о смерти: прежде всего
эта проповедь опиралась на воскресение одного, как на совершившееся событие, и на будущее воскресение всех, как на обеспеченное обещание. Общее воскресение есть создание совершенной формы для всего существующего, крайнее выражение и осуществление благого смысла вселенной и потому конец и цель истории. Моральный аморфизм, признавая добрый смысл жизни, но вместе с тем отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю мира и человечества, которая целиком состоит в созидании и усове ршенствовании форм жизни. Есть смысл в отрицании одной жизненной формы во имя другой, лучшей или совершеннейшей; но что значит отрицание форм вообще? Между тем именно к такому отрицанию логически должен прийти антиисторический взгляд. Если безусловно отв ергнуть жизненные формы, общественные, политические, религиозные, выработанные историей человечества, то на чем основано признание органических форм, выработанных историей природы, тем мировым процессом, для которого процесс исторический есть прямое и не отделимое продолжение? Почему мое животное тело есть нечто более реальное, разумное и священное, нежели тело моего народа? Скажут, что народного тела, как и народной души, нет вовсе, что общественный, собирательный организм есть только метафора для выраж ения простой суммы отдельных людей. Но ведь с такой исключительно механической точки зрения необходимо идти дальше: в действительности нет и индивидуального организма и индивидуальной души, а существуют только различные сочетания элементарных вещественны х единиц, лишенных всякого качественного содержания. Отрицая форму в принципе, логически необходимо отказаться от понимания и признания не только исторической и органической жизни, но и всякого существования, так как вполне бесформенно и безусловно прост о только чистое ничто.
V
Я указал два крайние нравственные заблуждения, противоположные друг другу: доктрину самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, - доктрину страдательной покорности, или житейского квиэтизма, - и доктрину самоутверждения человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов доктрину бесформенности и безналичия. То, что составляет общую сущность этих двух крайних воззрений в чем они сходятся, несмотря на свою противуположность, бе з сомнения, откроет нам источник нравственных заблуждений вообще и избавит нас от необходимости разбирать частные видоизменения нравственной лжи, которых может быть неопределенное множество.
Два противуположные воззрения совладают в том, что оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат. Другими словами, нечто добро е, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра, и условное принимается за безусловное. Так, например, подчинение народным и отеческим преданиям и установлениям есть доброе дело, или нравственная обязанность, в той мере, в какой сами эти предания и установления выражают добро или дают определенную форму моему должному отношению к Богу, к людям и к миру. Но если это условие будет забыто, условная обязанность принята за безусловную, или 'национальный интерес' по ставлен на место Правды Бо жией, то доброе может превратиться в злое и в источник зол. Тут уже легко дойти до чудовищного положения,
