Поскольку любое желание связано с недостатком бытия и с проектом, а последний есть не что иное, как момент человеческого бытия, то, в самой общей форме, желание - это не что иное, как желание быть.
'В своей основе человек есть желание быть, и существование этого желания не может быть построено посредством эмпирической индукции; оно относится к ведомству априорного описания бытия для-себя, поскольку желание есть недостаток и поскольку для-себя есть такое бытие, которое само по себе представляет собой свой собственный недостаток бытия' [1].
Сказанное вовсе не означает, что вначале существует некое неопределенное желание быть, а потом оно находит выражение в тех или иных конкретных желаниях и проектах - такое утверждение означало бы возвращение к прежней, дофеноменологической, метафизике с ее 'двухэтажной' онтологией. На деле '...желание бытия существует и проявляется в и посредством ревности, скупости, любви к искусству, трусости, храбрости, тысячи случайных и эмпирических выражений, которые создают то, что человеческая реальность никогда не является нам иначе, чем манифестированной каким-либо этим человеком, отдельной личностью' [2].
Постоянное ощущение своей недостаточности, которое существует как вечная неудовлетворенность собственным 'здесь и теперь' (отсюда и проекты!), согласно Сартру, находит выражение в идеале полноты бытия; идеал этот носит имя Бога. Поэтому можно сказать, что Бог - это фундаментальный проект человеческой реальности.
'И если человек обладает доонтологически неким постижением бытия Бога, то не грандиозные явления природы и не мощные социальные силы сообщают ему об этом: Бог, высшая ценность и высшая цель трансценденции, представляет собой перманентный предел, отправляясь от которого, человек возвещает себе то, что он есть. Быть человеком - это значит стремиться стать Богом; или, если угодно, человек, в своей основе, есть желание стать Богом' [3].
Однако если это так, то как быть со свободой? Не будет ли это изначальное желание, фундаментальный смысл желания, чем-то вроде
593
'сущности', которая должна была бы определять все множество конкретных желаний как 'явления'? На деле, утверждает Сартр, ситуация совсем иная желание всегда связано с изобретением особой цели, которая преследуется с учетом условий конкретной ситуации. Это значит, что желание быть предстает как желание способа быть. В этом превращении играют свою роль 'мириады конкретных желаний, которые конституируют траекторию нашей сознательной жизни' [1]. В результате сознание образует 'символическую архитектуру' личности, в которой можно выделить три уровня:
Первый связан с эмпирическими желаниями; в их облике можно распознать личность как символизацию некоего 'фундаментального и конкретного' желания. Это фундаментальное желание выражает в мире, в единичных ситуациях, некую абстрактную структуру, желание быть вообще - это 'человеческая реальность в личности' . Это создает общность личности с другими, 'позволяет утверждать, что существует некая истина человека, а не только несравнимых индивидуальностей' [3]. Эмпирические желания - только символизации. Желание быть - это истина фундаментального конкретного желания, но оно, однако, не существует в виде реальности: 'Таким образом, фундаментальный проект, или личность, или свободная реализация человеческой личности, есть повсюду, во всех желаниях...; это постигается не иначе, как через желания - так же точно, как мы можем постичь пространство не иначе, как через тела, которые о нем информируют; кроме того, пространство, пожалуй, - особая реальность, а не понятие - или, если угодно, личность, как объект у Гуссерля, подает себя не иначе, чем посредством 'Abschattungen' [4], и который, тем не менее, не может исчерпаться никакой Abschattung' [5].
4 Нем. - отбрасываемых теней. Соответственно, Abschattung - одна тень.
Таким образом, после того, как получено эмпирическое описание желаний, чтобы добраться до личности (которая, напомню, есть порождающий целеполагание 'недостаток бытия', или свободное проектирование, или свобода), нужно идти не к 'обобщению' (или 'абстрагированию'), а к дешифровке поведения, тенденций и склонностей. И сделать это можно, по мнению Сартра, только с помощью специфического метода, который он называет 'экзистенциальным психоанализом'.
Его исходная предпосылка ('принцип') состоит в том, что человек есть целостность ('тотальность'), а не 'коллекция'. Его цель - рас
594
шифровка поведения, выражение поступков в виде понятий. Точка отправления - опыт герменевтического постижения. Метод - сравнительный (каждый отдельный поступок символизирует фундаментальный выбор, но он же и маскирует его случайными характеристиками). Однако экзистенциальный психоанализ не только схож по своей установке с тем, который представлен в трудах 3. Фрейда, но и радикально отличается от него. Сходство сводится к общей установке на изучение личности, к отрицанию таких изначальных данных, как врожденные склонности, характер и пр. Точно так же, как либидо у Фрейда не представляет ничего до его конкретных фиксаций, так и свобода человека ничто до его поступков. И в психоанализе Фрейда, и в экзистенциальном психоанализе человеческая личность - это 'непрерывная историзация'. Поэтому и тот и другой изучают личность только в контексте ее 'мира' (или 'ситуаций'). В том и в другом подходе возможность логической реконструкции подвергается сомнению; более того, психоаналитический подход выступает скорее противоположностью логическому анализу, поскольку цель исследования личность - предстает как неповторимый комплекс бесчисленных моментов собственной истории. Но экзистенциальный психоанализ не признает бессознательного: '... психический факт, с его точки зрения, соразмерен сознанию' [1].
Это не значит, что любой психический факт тем самым оказывается понятным субъекту - ведь сознание и познание не одно и то же, '... рефлексия может рассматриваться как некое квази-познание' [2]. Отсюда, однако, не следует, что существуют два слоя психического (как у Фрейда). Рефлексия, напротив '... постигает все, сразу, без теней, без рельефа, без разницы по величине; вовсе не потому, что эти тени, эти значения, эти рельефы где-то существуют и остаются скрытыми, но скорее потому, что они относятся к некоей другой стороне человека и могут существовать только посредством сознания и для него. Рефлексия, не способная служить базой экзистенциального психоанализа, однако просто доставляет ему сырые материалы, к которым психоаналитик должен подойти объективно. Только так можно познать то, что уже постигнуто. Отсюда следует, что комплексы, извлеченные из глубин бессознательного, как проекты, обнаруженные экзистенциальным психоанализом, должны быть поняты с точки зрения другого. В результате объект, уже выведенный на свет, будет артикулирован согласно структурам трансценденции-трансцендируемого, то есть его бытие станет бытием-для-другого, даже если, впрочем, психоаналитик
595
и предмет психоанализа одно и то же. Таким образом, проект в свете того и другого психоанализа есть не что иное, как тотальность личности, нередуцируемая от трансценденции того, что они суть в их бы-тии-для-другого. Что всегда ускользает при таких методах исследования, это проект как он есть сам по себе, комплекс в его собственном бытии. Этим проектом-для-себя можно только обладать; существует несовместимость между существованием самим по себе и существованием объективным. Но объект психоанализов не обладает в силу этого меньшей реальностью бытия; его познание субъектом может, кроме того, помочь прояснить рефлексию, и здесь это может стать тогда использованием, которое будет квази-знанием' [1].
Экзистенциальный психоанализ
Фрейдовский психоанализ - Сартр характеризует его как 'эмпирический' провозглашает наличие некоего психобиологического 'остатка', который вовсе не самоочевиден для сознания - это либидо и воля к власти. То, что они являются основой комплексов, обнаруживают эмпирические исследования, которые сами по себе случайны (в том смысле, что каждый из них не обладает качеством необходимости). Поэтому 'ничто не мешает принять априори некую 'человеческую реальность', которая не будет выражаться посредством воли к власти и либидо которой не будет конституировать недифференцированный изначальный проект. Выбор, к которому обращается экзистенциальный психоанализ, именно потому, что он есть выбор, напротив того, принимает в расчет его изначальную случайность, поскольку случайность выбора есть обратная сторона его свободы' [2].
Это значит, что никаких общих понятий, вроде либидо, никаких абстракций в качестве средства объяснения индивидуального поведения экзистенциальный психоанализ не признает. Как раз индивидуальный выбор составляет самое человеческое бытие: 'нет разницы между существованием и выбором' [3].
Можно сказать, что 'комплексы' экзистенциального психоанализа, совокупность выборов, которые делает человек, не выражают чего-то лежащего в их основании, поскольку они сами составляют 'последнее основание' личности. Отсюда следует и отрицание Сартром какой бы то ни было изначальной универсальной символики, всеобщих стандар
596
тных отношений символизации (испражнения символизируют золото, подушечка для иголок - женскую грудь и т.п.). Отношения символизации существуют, но смыслы символов меняются. Так же точно, как меняется и личность. И может быть, самое важное отличие: если для 'эмпирического психоанализа' материалом служат сны, мании, фобии и прочие неврозы, то для экзистенциального психоанализа - 'дневные' мысли, удачные действия, стиль поведения и пр.
Если принять тезис, что при исследовании истоков характеристик личности - человеческого поведения - не работают никакие общие понятия, то выходит, что экзистенциальная онтология имеет свой 'нижний предел', на котором она переходит в экзистенциальный психоанализ. А его методы принципиально иные, чем методы онтологии. Какова же тогда связь предмета онтологии - человеческого бытия - с предметом экзистенциального психоанализа - индивидуальным человеческим поведением, определяемым желаниями?
Вот как отвечает на этот вопрос Сартр.
Желания связаны с конкретными и разнообразными объектами желания тремя видами отношений: человек желает либо владеть некоей вещью, либо сделать некую вещь, либо, наконец, быть кем-то (или чем-то). Таковы три изначальных отношения человеческого существования.
Далее. Желание нечто сделать, в общем случае, предполагает желание иметь это: ''Сделать' сводится к роли средства иметь это' [1]. Однако бывает и так, что первое оказывается самоценным - например, в сфере научной деятельности или в творчестве художника. Результат научного или художественного творчества предлагается другим людям, а главную его ценность для автора составляет то, что результат этот создан им. Это и означает здесь, что живописное полотно принадлежит этому художнику даже тогда, когда оно приобретено неким банкиром или музеем, а научное открытие, сделанное данным конкретным ученым, принадлежит именно ему, даже если потом используется в производстве или в дальнейших научных исследованиях, которые осуществляют другие ученые. Соответственно любая вещь, которую я сделал сам для собственного употребления, принадлежит мне сразу в двух смыслах: как мое творение и как предмет, которым я владею в качестве собственника.
Кроме того, есть еще владение знаниями и навыками, которыми, между прочим, могут пользоваться другие, используя как раз меня, обладателя этих знаний и навыков. Эти знания - знания о чем-либо
597
имеют в своей основе любопытство. В языке они часто предстают как результат того, что ученому удалось 'подсмотреть' объект в том виде, как он есть
