деятельности; с другой - она есть критика того 'чистого разума', который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных метафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вневременного разума, не связанного с практической деятельностью, неизменного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания - конечный, изменчивый, связанный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская 'феноменология духа' может быть заменена 'феноменологией метафизики', представлением и критикой истории метафизических систем как исторически конкретных 'явлений разума'.
Науки о духе, по его мнению, должны быть избавлены от представления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафизики; в жилах такого субъекта, как пишет Дильтей, течет 'не настоящая кровь, а утонченный сок разума как исключительно мыслительной деятельности'. Задачей комплекса 'наук о духе' должно стать понимание целостной жизненной активности, жизненной практики, того 'нечто', которое, согласно Дильтею, охватывает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти - не 'составные части' (поскольку, например, в представлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь - 'правда трансцендентализма'); то же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на себя, и не относится к Иному как 'внешнему' - оно сразу и 'само', и 'причастно' чему-то иному, нежели оно само. На этом 'уровне' отсутствует разделение на 'мир внутренний' и 'мир внешний' - вместе с каузальным отношением, которое было призвано философами в свои конструкции, чтобы связать эти 'миры', и на котором базируется 'стандартная' теория познания ('теория репрезентации'). Место такой, 'причинной', теории познания в концепции Дильтея заменяет герменевтическая теория познания - точнее, теория герменевтического процесса прогрессирующего переживания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).
Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходимости - будь то логическая необходимость в стиле Гегеля или ее 'негатив' - природная необходимость, о которой говорит 'позитивное' естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о 'самодетерминации', своеобразной 'самоиндукции' жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами 'испытание' и 'дейст
153
вие'. Жизненный мир человека - это не 'окружающий' мир, а мир, в котором мы живем ('жизненный мир'). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании в отличие от познания мира, поскольку переживаемые 'вещи' сразу суть и 'переживание вещей'; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я - это 'мой мир', и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о себе оказывается рассказом об отношениях к 'иному' (в том числе и к Ты, как 'другому Я'). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте 'интеллектуализировали' субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) - поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательства существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого сознания не предстают как 'внешние' друг другу, то есть не превращаются в полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты - здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта - конечно, не в стиле 'абсолютного самоутверждения Я' у Фихте или 'абсолютной рефлексии духа' у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их столь же относительной - рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человеческого духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, 'самотрансценденции'. Никакого 'абсолютного' разрешения познавательных проблем быть не может - потому, что нет какой-то жесткой 'объективной реальности', с которой внешним образом соотносится сознание. В герменевтическом познании не может быть 'заключения', потому что оно процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не существует действительные условия сознания и его исторические предпосылки, 'как Я их понимаю', в их постоянном 'кругообразном' изменении друг другом представляют собой жизненный исторический процесс.
Поэтому-то, согласно Дильтею, действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противостоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают неокантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. И следовательно, нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь изучая 'круговращение' познавательного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, 'герменевтический круг' - вовсе не специфическое 'качество' познавательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познавательное исследование, а следствие перманентно изменяющейся исторической ситуации, в которую включены также и наука, и философия. Поэтому, обнаружив герменев
154
тический круг, нужно не отказываться от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. Ведь только такое, конкретно-историческое, исследование позволяет ответить на вопрос, почему и в какой мере 'части пережитого делают возможным познание природы' (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Собственно, так и должна создаваться подлинная, то есть соотнесенная с контекстом конкретно-исторической ситуации, наука об основах познания. Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен, прежде всего, позитивизму, с его установкой на простое, безыскусное описание 'данного' и с его стремлением редуцировать эти 'данные' к ощущениям. Наука о познании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. Это опять же весьма похоже на широкую марксистскую трактовку социальной практики, которая предстает в этой концепции и критерием истины, и основой познания. Но следует иметь в виду, что акцент у Дильтея иной, чем в марксистской теории познания - его интересует процесс самоосмысления человека и тем самым его 'включения' в мир, а не механизм формирования образа познаваемого объекта в сознании познающего субъекта. Можно сказать, что теория познания Дильтея подчинена чему-то вроде общей 'теории натурализации человека': от попыток самоосмысления следует перейти к герменевтике, которая и открывает путь к пониманию механизмов того 'соединения' с природой, которое и есть, собственно, подлинное познание.
Правда, позднее Дильтей произвел определенную ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя - конкретно, того аспекта 'человечности', который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели (все это определяет и работу ученого). Если в первом случае исследование все еще тесно соприкасается с трансценденталистской проблематикой, где 'центром действительности' выступает познающий и действующий субъект, вокруг которого выстраивается его предметный мир, то во втором обнаруживается что-то вроде 'другого центра другой действительности'. Субъект 'исторического мира' - в противоположность ситуации естествознания и метафизики - есть субъект, относящийся к самому себе. Мир духовный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объективное знание. Общезначимые суждения относительно истории возможны, поскольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы
155
задаваться вопросом об основаниях согласия, существующего между категориями его рассудка и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет место в естествознании); ведь связь общественно-исторического мира задана, определена ('объективирована') самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект есть, так сказать, по самой своей сути историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем, в разных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его в программу создания теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главные проблемы: во-первых, определить всеобщий характер связи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить 'конституцию' предмета этих наук (то есть 'духовного' или 'социально-исторического' мира); как предмет этот возникает, в ходе совместных действий этих наук, из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.
В первой своей части эта наука представляет собой самоосмысление, одновременно выполняя функцию смыслового обоснования знания вообще (то есть она выступает как теория знания, или как наукоучение). Такая теория знания не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и 'данное', то есть 'переживания'. Кстати, на место миллевского принципа 'соотнесенности к сознанию' Дильтей ставит принцип 'относительности к переживанию'. Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-первых, здесь включено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествляется со специфическим актом 'в' сознании - актом превращения во 'внутреннее'; важно и то, что этот акт выделен из совокупности других актов сознания, таких, как восприятие, мышление и прочих, в качестве предмета специального внимания ведь благодаря ему можно сделать вывод о несостоятельности картезианского разделения мира на 'внутренний' и 'внешний', границу между которыми Кант превратил в непроходимую пропасть, ввергнув тем самым последующую философию в пучину бессмысленных трудностей и бесполезных споров. Переживание - не только изначальный модус временного бытия содержаний сознания в качестве данных, но и модус сознания вообще: здесь, например, нет разницы между чувственным переживанием боли и математическим отношением как сознанием связи. Дильтей отводит упрек в том, что таким образом он совершил 'субъективацию' или
156
'психологизацию' познавания, поскольку переживание, в его трактовке, не содержит в себе ничего, кроме связи с предметом или положением вещей, так же, как и феноменологическое описание. В том и другом случае, таким образом, не идет речь о личности, 'в' которой этот процесс происходит - 'Если на сцене страдает Гамлет - для зрителя его собственное Я оказывается приглушенным' [1]. Такое 'приглушение' собственного Я в любом переживании важный аргумент против тезисов, что разумное познание, якобы, коренится в 'чистом Я', или что оно базируется на характеристиках всеобщего трансцендентального субъекта познания; и одновременно это довод в пользу 'герменевтической логики', которая никогда не упускает из виду 'единичности' переживания познающего субъекта. Важно иметь в виду, что переживание как таковое никогда не 'дано' в качестве предмета и даже не может быть мыслимо в предметном модусе; его изначальный модус - 'быть присущим' (Innesein). Вместе с тем отдельные переживания не похожи на бусинки на нитке - впрочем, и на бергсонов 'поток переживаний' тоже. Они строятся, будучи ориентированы на некое единство, в качестве которого существует любое переживание. Само переживание - это всегда связь, существующая в нем между актом и предметом. Дильтей обозначает ее термином 'структурное единство': в нем слиты формальное, материальное и функциональное 'начала' (которые были противопоставляемы друг другу в виде транс-ценденталистской оппозиции 'материала' и 'формы', или же 'рецеп-тивности' и 'спонтанности'). Поэтому они без всякого 'сопротивления' оказываются переводимыми в более широкую и столь же целостную систему и в действии, и в высказывании. Соответственно и реальный познавательный процесс не расчленен на достаточно хорошо отделенные одна от другой стадии чувственного и логического (рационального) познания они 'структурно' связаны друг с другом; любое понятие, будучи 'центром' познавательного переживания, 'на периферии' связано с чувственными моментами. Это можно проиллюстрировать хотя бы на примере восприятия двух листов одного цвета, но разных оттенков: различия этих оттенков, по Дильтею, осознаются не в результате простой, 'пассивной' рефлексии данного, а тогда, когда именно цвет становится предметом внимания. Аналогично дело обстоит с оценками, волевыми импульсами, желаниями.
1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.
