знания не следует 'принуждать' к тому, чтобы они непременно составляли в своем непосредственном наличии, и даже в перспективе, нечто цельное как по содержанию, так и в плане единства системы методологических предпосылок и принципов [1].
1 Эта идея была четко выражена Н. Бором, гениальным физиком, не чуждым философии, в сформулированном им принципе дополнительности, который вскоре стал общепризнанным и у профессиональных философов.
А за пределами гносеологии как раз имеет смысл говорить именно о формировании атмосферы своеобразного философского плюрализма, которая сменила прежнюю установку на борьбу мнений, порождающую истину либо в результате опровержения одного из мнений как ошибочного, либо в итоге коррекции каждого из них и приведения совокупного содержания борющихся концепций к некоему общему знаменателю (не говоря уж о неизбывной 'борьбе партий' в философии, которую проповедовали марксисты).
168
Терпимость, толерантность в пространстве мысли, аналогичная политической, религиозной и культурной толерантности, укрепившейся в мире, цивилизованном на 'западный' манер, становится общепринятой нормой поведения и в западном сообществе философов. Это, конечно, предполагает отказ от прежней жесткой 'объективистской' гносеологической установки. И этот отказ получает следующее обоснование: если наука - не говоря уж о философии! предлагает 'ответы на вопросы', то ведь 'ответ' в значительной степени зависит от 'вопроса'; а потому многообразию 'мира вопросов' должно соответствовать не меньшее многообразие 'мира ответов'. Это достаточно очевидно применительно к техническим знаниям и наукам, использующим мощную экспериментальную базу, но, может быть, по зрелом размышлении, распространено также и на область 'чистых' наук (пример тому - появление целого 'семейства' геометрий и логик).
Параллельно этому в исследованиях познавательной деятельности подход 'объективный' (лучше сказать - 'объектный', или созерцательный) сменился 'субъективным' (точнее - предметным). Соответственно главной целью философской и методологической критики становится уже не 'субъективизм' и 'субъективная слепота' тех, кто не разделяет некоего 'единственно верного' и 'подлинно научного' толкования [1], а догматизм, который, в свою очередь, предстает не как упорная приверженность 'букве', то есть упрямая, вопреки фактам и очевидности, защита конкретного содержания того или иного тезиса, а как устарелая (если угодно - даже как тоталитарная) идеология.
1 К примеру, определенного толкования предмета философии, или его 'основного вопроса', или понятия бытия, или понятия истины, и т. д. и т. п.
В результате таких преобразований понятие истины в философии XX столетия утрачивает прежний статус, а именно статус основного гносеологического понятия, определенного достаточно однозначно. Если и сегодня можно утверждать, что вопрос об истине остался одной из главных тем философии, то единства даже в использовании термина 'истина', какое обыкновенно возникает в результате своего рода негласной конвенции о едином языке (дескать, поскольку большинство уважаемых философов определяет истину так-то и так-то - значит, остальным нужно использовать этот термин в том же значении), у философов XX века нет. Да они к этому, похоже, и не стремятся. Меньшинства, входящие в философское сообщество, в полном согласии с социальной практикой современного демократического общества получили и право на собственное мнение, и свободу менять это мнение сколь угодно быстро.
169
Но все же, относясь с глубоким уважением к принципу плюрализма, можно попытаться предложить, из методических соображений, схематичную классификацию наиболее распространенных в современной философии подходов к этой проблеме. Мы бы выделили в качестве главных экзистенциально- герменевтическое, прагматическое и лингвистическое понимания истины.
Первое представлено прежде всего в 'фундаментальной онтологии' М. Хайдеггера, концепцию которого можно с равным основанием расценить и как экзистенциалистскую, и как герменевтическую (поэтому мы и обозначили ее 'сдвоенным' термином, хотя потом эти направления философской мысли стали достаточно самостоятельными). Трактовка истины у Хайдеггера и его последователей связана с экзистенциально-онтологическим пониманием историчности человеческого бытия. Истина сама мыслится как бытийная характеристика, как 'событие', как то, что 'случается' с человеком в его, человеческой, жизни. Она - его истина, она выражает жизненные связи отдельного человека и 'выводит' его за пределы конкретной, единичной жизненной ситуации, хотя и связана с единичностью, со своеобразием бытия именно этого, отдельного человека [1].
1 В этом смысле говорят, например: 'этот поступок показал твое истинное лицо', или 'вы ставите меня в ложное положение'.
Благодаря такому бытийному 'самотрансцендированию' человек становится чем-то большим, чем неповторимый набор 'случайных' индивидуальных характеристик, напоминающий кучу всякого хлама, а его существование большим, чем сумма единичных актов мышления и действия, и даже большим, чем вся совокупность жизненных актов отдельного человека, с рождения и до смерти.
Человек не способен овладеть истиной - напротив, она - то, что с ним бывает, 'случается'. Человек не может определить ни начала, ни конца этого 'случающегося', ни его характера, ни его направления - напротив того, он заброшен в мир, эти 'события' демонстрируют человеку и его конечность, его пределы, и его собственные подлинные (истинные) свойства. Это вовсе не результат того, что познавательные способности человека не бесконечны, а его актуальное знание несовершенно: 'случаемость' (или 'случайность случающегося') следует трактовать 'позитивно', как 'сущность' истинного (подлинного) бытия, самой человеческой экзистенции, как следствие конечности (ограниченности, отделенности Я, с его собственным миром, от 'иного', или от 'чуждого').
170
Нетрудно видеть, насколько такая установка отлична от трактовки истины в рамках классической теории познания - как 'соответствия мысли объекту': такую трактовку соответствия знания объекту если и признают, то в плане бытия она 'вторична', не изначальна и не является ни 'качеством' объекта, ни, тем паче, 'качеством' человеческого бытия; она только 'вторичная' характеристика суждения, его 'претензия', которую можно оправдать post factum.
Согласно экзистенциалистско-герменевтическому подходу, изначально человек свободен - он может 'стать личностью' (или 'обрести идентичность'), а также 'сохранить лицо' или 'потерять лицо'; в терминах философских обрести или утратить свое, свойственное только ему, и потому истинное (подлинное) бытие. Значит, 'место' истины в такой концепции - не в мире продуктов мысли, соотнесенных с предметом, а ее основание - не отношение содержания мысли к объекту; это также не тотальность философского знания, и даже в предельном случае истина не может быть представлена как результат богоравного созерцания сущности мира в его целостности.
Коль скоро истину не следует рассматривать как репрезентацию состава предмета (или объекта), независимого от субъекта и от его сознания в составе знания, которым обладает человек, то историчность истины как в экзистенциализме, так и в герменевтике (например, уже у В.Дильтея) - нечто иное, чем просто изменчивость знаний во времени. Историчность есть нечто большее, чем хронологическая последовательность событий; она вообще имеет только косвенное отношение к 'распределению' событий по датам и по длительности их существования; она 'трансцендирует' единичное и сиюминутное в человеческом бытии и 'включает' это бытие во всеобъемлющую целостность связей культуры. И потому история и трансиндивидуальна, даже когда речь идет о конкретных индивидах, и надлична, хотя представляет собой именно способ человеческого бытия.
В противостоянии прежним 'объективизму' и 'абсолютизму' и состоит родство экзистенциалистски-герменевтического понимания истины с другим, во многих отношениях отличным от него - прагмати-стским. Прагматизм (представленный, прежде всего, тремя американскими философами Ч.Пирсом, В.Джемсом и Дж.Дьюи) историки философии обычно рассматривают как вариант позитивизма, и в общем плане против этого вряд ли нужно возражать. Однако в вопросе об истине разница между 'стандартным' позитивизмом и прагматизмом принципиальна (отсюда проистекает тот факт, что тему истины сами представители этого последнего течения часто выдвигали на передний план; например, В.Джемс вообще определял прагматизм как 'теорию истины'). И к проблеме опыта как базиса знания - которая была центральной в позитивизме представители прагматизма подходят существенно иначе, акцентируя внимание на человеческих действиях, а не на чувственных данных.
171
В концепции прагматизма истина тоже относительна, и тоже не в смысле изменчивости знаний во времени (или, скажем так, не только и не столько в этом смысле): ведь, с его точки зрения, временность истины связана с динамизмом и 'контекстуальностью' человеческих действий, человеческого поведения [1]. Но в прагматизме истина - не 'субстанция', обеспечивающая связь событий и индивидов в историческом целом культуры, а 'функция', которую выполняют духовные образования в сфере практического действия. Поэтому она 'размещена' именно в пространстве условий человеческого действия - между предпосылками и следствиями действия; и по этой причине на авансцену могут выступать то контекстуально-временной бытийный (экзистенциальный) аспект истины, то ее логический аспект. И то и другое обнаруживается в важнейшем 'качестве' истины - ее свойстве быть верифицируемой в процессе 'применения', в ходе человеческого действия. Это не следует смешивать с той проверкой практикой или экспериментом, о которой говорили сторонники репрезентативистской трактовки истины в рамках теории познания как 'отражения' объективной реальности: такая проверка только удостоверяет истинность суждения, а вовсе не делает его истинным. С точки зрения прагматизма, в самом свойстве верифицируемости состоит инструментальный характер истины: до верификации (и даже после того, как она состоялась) говорить об истинности просто-напросто бессмысленно. При этом, согласно установкам прагматизма, действие следует понимать в самом широком смысле, включая сюда и повседневную деятельность отдельного человека, и нравственный выбор, и философские размышления.
1 Нетрудно усмотреть сходство между представлениями прагматизма о 'контекстуаль-ности' человеческих действий, их зависимости от конкретной ситуации, и трактовкой историчности ('случаемости') человеческого бытия в экзистенциализме. Особенно явственна эта близость в трактовке истины в 'инструменталистском' варианте прагматизма, представленном в логическом учении Дж. Дьюи.
Неопозитивистская трактовка истины (как и позитивистская - из предшествовавшего периода в развитии европейской философии), в отличие от обоих вышеобозначенных направлений, связана прежде всего с научно-исследовательской практикой. Необходимой предпосылкой самого существования науки является наличие 'стандартных' норм и критериев научности, общезначимых для всего научного сообщества. Поэтому для неопозитивизма, аналогично представлениям классической философской традиции, подлинное знание должно обладать максимумом универсальности, ясности и очевидности, а общезначимость научных понятий предстает как безусловная ценность [1].
1 Конечно, учитывая сложность познавательного процесса, как сама наука, так и ее позитивистски-ориентированная методология в XX столетии усматривают разницу между предварительными и окончательными результатами исследования, а также между логикой исследования и логикой представления конечных результатов.
172
Но все же это сходство классического философского представления об истине и неопозитивистской ее трактовки скорее внешнее: ведь в основах первого и второго лежат принципиально разные образы науки и научного знания. Классическая философия, упрощенно говоря, унаследовала и разрабатывала идеи античной философии - поэтому она представлялась самой себе метафизикой 'знанием принципов', глубочайших оснований бытия. Главным, если не единственным, органом подлинного познания в ней выступал разум (в этом лежат исторические корни кантовской 'критики разума', и прежде всего 'чистого
