смысла', на
182
которых, по его мнению, базируются и должны базироваться все прочие очевидности. В соответствии с общей аналитической установкой он считает, что 'здравый смысл' воплощен в повседневном языке; в результате картезианский дуализм 'тела и души', мира 'внутреннего' и 'внешнего' предстает как лингвистический абсурд: согласно Дж. Муру, достаточно рассмотреть конкретные примеры языковых высказываний, релевантных этому дуализму, как станет очевидно, что функционального значения они не имеют - а это значит, что они просто бессмысленны.
'Поздний' Витгенштейн тоже занимался этой темой и пытался разрешить классические проблемы философии, обратившись к условиям их формулирования в языке. И среди этих проблем на первом месте у него тоже была проблема картезианского 'дуализма'.
Затем, правда, Витгенштейн сам стал критиком аналитической программы, обратив против нее ее собственные средства (причем критика его была обращена не только против взглядов Мура, Рассела и ряда других английских философов, но и против собственной прежней позиции - попыток сконструировать некий универсальный язык, который мог бы раз и навсегда избавить сознание от любой возможной метафизики). Витгенштейн обратил внимание на тот факт, что синтаксис языка нельзя расценивать как 'базисный' и самостоятельный языковый фактор: семантика, синтаксис и прагматика в языке, по его мнению, друг от друга неотделимы. К тому же разные языки различаются не менее, чем элементы одного языка; их правила не относятся к одной единственной метасистеме, а языки не являются замкнутыми системами. В качестве позитивной программы Витгенштейн разработал концепцию языковых игр. На примере отдельных языковых игр, считал он, можно показать, как возникают те или иные философские проблемы и как они могут стать беспредметными в результате переформулировки. 'Поздний' Витгенштейн разрабатывал также и тему связи форм языка с формами жизни и на этом основании - тему свободы и необходимости в жизненном мире (концепция возможных миров со свободой). Но разве это не разновидность проблемы 'трансцендентного'?
И здесь мы встречаемся с очень важной темой современной западной философии - темой кризиса европейской цивилизации.
183
Кризис европейской цивилизации как философская проблема
На примере 'позднего' Витгенштейна можно заметить, что 'островная' философия постепенно сближалась с 'континентальной', и это свидетельствует о том, что английская философия все-таки представляет собой органическую часть европейской. Автономия научного опыта по отношению к повседневному в XX веке предстает как иллюзорная, что грозит не только крахом научных ценностей, но и знаменует собой кризис культуры, высшими ценностями которой представлялись ценности научные (того, что называется 'духом Просвещения'). Важным фактором, провоцировавшим эти интеллектуальные перемены, стало возрастание роли техники в повседневной жизни, а также (или 'затем') и в самой науке. Повседневный мир человека становится техническим; и к тому же он больше не требует от людей - обитателей этого мира и потребителей технических продуктов - хотя бы мало-мальски адекватного представления о научных основах используемой техники. В свою очередь, техника, с которой так свыкся современный человек, что не может без нее и шагу ступить, превращает науку из госпожи в служанку, что также вносит свой вклад в девальвацию идеалов научного знания в массовом ('народном') сознании. В итоге 'простой человек' - то есть подавляющее большинство современного, демократического общества - массовый налогоплательщик и, что еще важнее, массовый покупатель, то есть тот, кто, в конечном счете, платит за все и хочет за это получить то, что ему требуется - не меньше, но и не больше - он уже просто не в состоянии увидеть границу, которая отделяет науку от мифа, рациональное знание от 'мистического опыта'. Более того, его сердцу близки и понятны мистическая вера и 'харизматический лидер', а не серьезный и ставший совершенно непривычным для него труд размышления и те ненормальные политики, которые ему что-то там разъясняют, вместо того, чтобы развлечь или испугать до смерти. Поэтому сегодня бывает так, что научные концепции выступают в социальной функции мифа, но еще чаще мифы объявляются научными теориями, и даже без такой мимикрии предстают в глазах 'простого человека' как последние и наиболее поразительные достижения.
В конечном счете, либо 'колбаса', либо массовая 'духовность' предстают в роли главных общественных ориентиров.
Что касается философов, то они теперь не рассматривают (не могут рассматривать) действительность как непосредственность: в самом деле, она всегда опосредована техникой, а также техническим, теоретическим и практическим знанием. Вера в Идею, в ее всепобеждающую силу - эта мощнейшая общественная сила Нового времени и последующего периода (еще К.Маркс писал: 'Идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами'), сначала связанная с верой в божественное всемогущество, затем - в философию, проникающую до основ бытия, наконец - в фундаментальную науку, которая выступает как основа мировоззрения, во второй половине XX века теряет силу.
184
В определенном смысле прогресс науки как воплощенного разума человека оказался 'самоубийственным' для самого этого разума: с одной стороны, ведь это наука породила технику, которая теперь 'поработила' науку и все больше замещает 'живой' разум в науке. Есть и еще один немаловажный фактор, повлиявший на изменение мировоззрения самих ученых (как, разумеется, и образованных людей вообще): распространение естественно-научных и историко- научных эволюционных теорий тоже делало 'дух просвещения' все менее востребованным - ведь, согласно этим теориям, 'эволюция все делает сама' (очень хороший пример подобного продукта 'запоздалой' идеологии Просвещения - надежды наших ученых 'рыночников' на то, что рынок 'все устроит сам'). Уже дарвиновская теория, под этим углом зрения, была поражением 'человеческой' идеи прогресса: ведь если идея естественной эволюции справедлива, то прогресс больше не надо 'делать' - он происходит сам собой, поскольку он закономерен. К тому же закономерность прогресса, согласно дарвиновским принципам, вырастает из скопища случайностей: никакой мудрости Творца или Абсолютной идеи. Если применить такой подход к общественному развитию, то не нужно даже реформаторского гения.
XX век наследует эти идейные трансформации, и теперь в философском сознании стали равнозначными обе прежние противоположности - утопия и антиутопия, социальный оптимизм и культурный пессимизм, 'принцип надежды' (Э.Блох) и 'принцип отчаяния' (А.Камю). Появляются и концепции, открыто декларирующие свое безразличие в отношении идеи прогресса и других ценностных ориентации. Такова, к примеру, философская антропология А.Гелена и Г. Плесснера. С ее точки зрения, идея прогресса есть не более чем рецидив метафизики (метафизики ценностей) и остаток философии истории, которые следует заменить чисто эмпирическим обоснованием науки о человеке. Человек, согласно этой концепции, отнюдь не венец божественного творения, не цель исторического развития, не центр Вселенной - он, напротив, скорее исключение, 'ошибка природы'; его разум - не отблеск божественной мудрости, а только 'жизненная функция', средство компенсации природных недостатков, его биологической неадекватности.
Однако провести сколько-нибудь последовательно эту программу в рамках антропологии не удается хотя бы потому, что ее тоже можно трактовать как очередную, новую ценностную ориентацию.
Дело выглядит так, будто бы картезианский подход снова предстает как ключевая проблема, хотя и в преобразованном виде: тема субъ
185
ективности сохранена, но приобретает не столько теоретико-познавательный, сколько нормативный характер: субъективность и теперь - источник всякой возможной очевидности и условие возможного внутреннего и внешнего опыта (прежде всего, источник совести и основа свободной личности с ее правами и обязанностями в отношении общества). Это, так сказать, позитивная оценка субъективности, представленная в философии XX века. Есть и негативная: согласно ей, саморефлексия ведет только к появлению 'идолов самообмана' (М. Шелер); та очевидность, которая получается на пути саморефлексии - не более чем иллюзия; в ее итоге совесть низводится до уровня социальной функции и связывается с социальными институтами; в практической социальной жизни место основанной на совести ответственности занимает безответственная раскованность.
И такая позиция не только не ослабевает, а даже усиливается; возникает мощная угроза базовой ценности современного общества 'западного типа' свободной человеческой субъективности. Откуда же растет такая угроза, эта новая форма отчуждения? Из всемогущества техники, из разрушительных последствий ее применения; из ощущения абсурда, то есть потери непосредственной связи с природой и с другими людьми; из чувства экзистенциального одиночества, в конечном счете тоже выросшего из технического прогресса, конструирования и использования многочисленных и изощренных 'посредствующих звеньев', которые сам человек поставил между собой и остальным миром и которые, незаметно для него самого, сначала превратились в стену отчуждения, а теперь все более не только порабощают самого человека, подчиняя своей логике, но просто-напросто поглощают его. Человек как личность исчезает, растворяясь в 'системах машин', примерно так же, как в обществах традиционного типа он 'растворялся' в родовых отношениях. Создав вокруг себя 'искусственную природу', сам человек превращается в часть этой природы; он - звено сверхсложной технической системы. На закате дней своих великий физик В. Гейзенберг любил вспоминать притчу о старом индусе, который отказывался применять насос для поливки своего поля: он был уверен, что человек, использующий машины, сам постепенно становится машиной - факт этот глубоко символичен.
Неожиданным следствием создания мира техники, который был призван сделать человека господином природы - то есть прежде всего освободить его от власти природного случая, - оказалось замещение власти природных случайностей другой, не менее тяжкой - властью случайностей технического мира. Достаточно вспомнить о числе жертв уличного движения и количестве смертных случаев в результате автокатастроф; а если к этому добавить и производственный травма
186
тизм, и пожары в результате коротких замыканий в электросети, и аварии на химических заводах, и Чернобыль, и атомную катастрофу под Свердловском, и генетические аномалии в результате разрушения озонового слоя и других техногенных экологических изменений? - этот мрачный перечень каждый из нас мог бы продолжать, пока не устанет язык. Получается, что значение случая в отдельной человеческой жизни и в жизни всей человеческой цивилизации с прогрессом науки и техники не только не исключается, но, пожалуй, даже растет.
Мы только упомянем еще один момент из того же длинного ряда, поскольку не упомянуть его по причине его исключительной важности нельзя, а детальное рассмотрение увело бы нас далеко за пределы вводного очерка по истории западной философии XX века. Мы имеем в виду технику управления поведением как отдельного человека, так и массами; назовем это 'техникой власти'. На первом месте здесь, конечно же, масс-медийные средства, однако есть и другие, которые только разрабатываются или испытываются - но они не менее опасны.
Осмысливая такие перемены, 'негативная диалектика' (Т. Адорно) призывает без чувства горечи отказаться от 'ложных надежд'. И это едва ли не 'последнее слово' современной европейской философии: после того как оно было сказано, можно объявить (прямо в стиле Энгельса!): 'старой' философии, а может быть, - кто знает? - и философии вообще 'приходит конец' - теперь от нее остаются анализ языка, социальная критика и использование множества унаследованных от прошлого идей в целях социотехнического конструирования, при поиске временных выходов из критических ситуаций, в беспрерывную череду которых превратилась история человечества. Таков главный из парадоксов свободы, которая прямо или косвенно предстает как ведущая тема современной 'западной' философии.
А теперь рассмотрим более внимательно взгляды и концепции некоторых, на мой взгляд, ее виднейших представителей.
Ф.Ницше и конец 'обосновывающего разума'. Новая философская парадигма
