Для того чтобы понять, о чем идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как 'дополнительное' к понятию 'факта' в естествознании. Ценности предстают как что-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже 'позитивны' - но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении 'фактов' (частным случаем которых являются 'источники' в исторической науке) они выступают как 'предданное' условие их образования в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен, если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу форму единства - примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как 'центре сил', как точки, которая 'устремлена во вне', обладает перспективой; благодаря этому качеству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой - Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее 'перспектива' это бытие сущего, оно 'повсюду и нигде'; объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бы
192
тие (совершенное, божественное бытие) - это 'абсолютная' перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих 'монадических вселенных', с их 'относительными' перспективами. Однако, с точки зрения Ницше, 'Вселенная сил' Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух - это 'логическая иллюзия', исходящая из желания все обосновать; это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое 'самотрансцендируется' - хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.
Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансценденцию, можно - мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания - в своеобразную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.
Ценности обеспечивают человеку 'укорененность в бытии' - ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного 'здесь и теперь'. В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место закона достаточного основания. Принцип сохранения - это, если выразиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и росту, и только потому условие - не 'внешняя' причина! - сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции - оно, согласно Ницше, логическое следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.
Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у него понятие субстанции 'в себе' (или 'самостоятельного бытия') - фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а потом выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъекта в его онтологии лишается смысла. Субъект - не что иное, как выражение нашего желания сохраниться, и потому это 'фикция', в которой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того чтобы мыслить становление как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия в качестве сущего, конечно же, нет! Но в том же (у Парменида) и исток нигилизма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше, происходит обесценение жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.
Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорит о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о 'биологизме' их подхо
193
да - даже в том ограниченном смысле, в котором оправдано говорить о 'биологизме' Спенсера. 'Жизнь внутри становления' - это процесс, который проходит 'под знаком ценностей'. Жизнь сохраняется благодаря ценностной установке, 'воле к власти', без которой нет 'роста'. Можно даже утверждать, что Ницше скорее 'антропоморфизирует' органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии человека). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому центральное место в ницшевской картине мира занимает 'воля к власти', как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внутри становления. Из этого следует и трактовка переоценки ценностей как выражения воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как 'человеке перехода' - только рассмотрение частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек - не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога, человек, преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога стать повелителем всего сущего - это желание все еще 'слишком человеческое'. Сверхчеловек - воплощенная воля к становлению, к творчеству, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхчеловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человеческое, свою ограниченность, во всех ее аспектах - ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания - он говорит 'да' становлению.
Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвращения того же самого. Синтез идеи 'воли к власти' и идеи 'вечного возвращения' основное содержание 'Книги для всех и ни для кого' (подзаголовок сочинения 'Так говорил Заратустра', 1883-1885 гг.). Заратустра - даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не сверхчеловек; напротив того, он 'человек страстей', к тому же слабый и больной; 'человек заката', который лишь говорит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собой. То, что он говорит, кажется мелким и простым - смысл в том, чтобы сказать 'да' тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность, 'потом', за гробовым порогом, после того как кончится жизнь, - это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть вечная жизнь, то она 'здесь', а не в потустороннем мире. Но ведь это значит, что любой момент 'теперь' вечно возвращается: у вечности - на то она и вечность - достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих 'теперь': нынешняя
194
весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования - и этот, теперешний 'Я сам', вместе с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения 'труднейшей мыслью': ведь принять ее значит преодолеть нигилизм в отношении 'того, что есть теперь', будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть, - ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и 'ничтожное' по сравнению с каким-то воображаемым абсолютом; только в этом случае, говоря языком неокантианцев, 'движение есть все'. Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель - ничто?! Концепция 'вечного возвращения' отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради 'светлого будущего' следует пожертвовать настоящим. В определенном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлинное 'отрицание отрицания' - ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит придает ему, тому, что есть, высшую позитивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом; но это значит, что 'потом' столь же ценно, как и 'сейчас'. Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства - круг: 'кругло колесо вечности...'
Другой представитель 'философии жизни', к взглядам которого мы обратимся, - это французский философ Анри Бергсон (1859 -1941).
'Философия жизни' во Франции: А. Бергсон
Хронологически Бергсон оказался сразу и современником Ницше, и представителем 'философии жизни', относящейся уже к другой эпохе. Дело в том, что, родившись лишь на 15 лет позднее Ницше, он прожил до 1941 года. И вот что интересно: в наше время философская концепция Бергсона оказалась по сравнению с Ницше отодвинутой на второй план! Не занимаясь вопросом, насколько это справедливо - в историко-философском плане это, видимо, имеет основания, поскольку стратегия 'философии жизни', пришедшей на смену панлогизму ('философии разума' - или, скорее, рассудка), была наиболее ярко и последовательно представлена Ницше - хотя, как мы уже знаем, философия Ницше только завершила процесс чуть ли не всеобщего 'восстания' против панлогизма в европейской философии конца XIX - начала XX века.
195
Но в первой половине XX века именно Бергсон - не Ницше! - был властителем дум европейских интеллектуалов, среди которых философы по профессии вовсе не составляли большинства. Какую-то роль в этом, видимо, сыграли привходящие факторы - например, тот, что Бергсон жил во Франции и был полуевреем в тот период, когда в 'самой философской стране западного мира' к власти пришли гитлеровцы, сделавшие антисемитизм государственной политикой, а Ницше - символом 'германского духа'. Самозванная душеприказчица Ницше - его сестра Элизабет, которая была страстной сторонницей нацизма, торжественно вручила Гитлеру палку своего брата, которая была с почтением принята фюрером. Военно-политическое противостояние между Германией и большей частью Европы, в которой Франция представала как традиционный форпост (была, к примеру, построена знаменитая 'линия Мажино', даже в нашей стране не менее известная, чем 'линия Маннергейма' в Финляндии, стоившая нашим военным большой крови в войне с 'белофиннами'), в куда большей мере, чем его жесткие до провокационности афоризмы, на некоторое время сделало Ницше для европейской интеллектуальной элиты скорее пугалом, чем пророком: на всю философию Ницше легла тень фашизма. Хотя, конечно, среди европейских интеллигентов были и исключения, вроде блестящего литератора Кнута Гамсуна, находившегося под большим влиянием Ницше. Но это в тех странах, еврейская интеллектуальная прослойка в которых была слабой, а политика прогерманской.
Учитывая это обстоятельство - наряду с несомненными интеллектуальными и литературными достоинствами работ Бергсона, а также его глубокой религиозностью, в противовес ницшеанскому 'имморализму и атеизму' - нетрудно понять, почему в 1937 г. на Международном философском конгрессе именно Бергсон был избран почетным президентом и назван 'величайшим философом со времен Декарта'. Впрочем, еще десятью годами ранее он получил Нобелевскую премию как 'высочайший мастер философской прозы' [1]. Термин 'бергсонизм' в Европе первой половины века был не только более распространен, чем 'ницшеанство', но и представлялся синонимом 'философии жизни'. Потом, после Второй мировой войны, слава Бергсона в Европе существенно померкла, хотя его имя (прежде всего, конечно, во Франции) пользуется глубоким почтением. Но, конечно, теперь философ Бергсон уже не предстает антагонистом философа Ницше.
1 Нобелевских премий по философии, как известно, не существует - но литературный стиль работ Бергсона и в самом деле превосходен.
196
Конечно, определенную роль в этих коллизиях сыграла и эволюция европейского философского сознания, как и эволюция взглядов самого Бергсона. 'Ранний' Бергсон был занят проблемой, которая была животрепещущей для большинства его современников, одновременно и уходя корнями в классическую философскую традицию, и знаменуя ее кризис. Первая его работа 'Непосредственные данные сознания' - написана вполне в духе времени: это практически
