науки: историк науки прежде всего имеет дело с индивидуальным, а методолог - со всеобщим. При этом историк имеет куда больше шансов встретиться с личностным моментом, чем методолог. В качестве подтверждения этого тезиса можно привести пример концепции 'личностного знания' М. Поляни (правда, это уже 1957 г.). Еще раз подчеркнем разные 'контексты' общего в двух школах психологии: у школы Павлова он 'логический', и его природа индуктивна; у психоанализа этот контекст всеобщего 'методический' - здесь в роли общего выступает отработанная в лечебной практике психоаналитиков стандартная методика исследования психики пациента. Вместе с тем эта противоположность относительна: на 'заднем плане' концепции психоанализа проступает некая 'онтология всеобщего' в виде 'комплексов', свойственных, вероятно, всем людям; да и этот вывод выступает как итог логической процедуры - индуктивного обобщения эмпирического материала (хотя конечно же, как во всякой индукции, общий вывод здесь - скорее результат подтверждения гипотезы эмпирическим материалом).
Скажем то же самое еще и другими словами: 'научная психология' школы Павлова исследует человеческую психику, которая есть нечто иное, нежели субъективный мир человеческой личности; она по претензиям своим 'объективная наука', опирающаяся на наблюдение и эксперимент; ее предмет исследования существует посредством множества 'экземпляров'; эти экземпляры (человеческие или животные) в конечном счете не цель, а средство психологической науки, которая желает проникнуть в 'сущность предмета'. Лечение отдельных индивидов, конкретных людей - не цель психолога как ученого, а 'побочный', практически полезный продукт его исследований. Психоанализ, скорее, наоборот: он не 'объективная', а 'субъективная' наука, наука на грани искусства, что-то вроде искусства с научными включениями (которые, кстати, сплошь да рядом просто 'квазинаучны'). Приборы экспериментальной, 'инженерной' психологии здесь почти бесполезны - ведь они помогают проникнуть в нервные механизмы человеческого организма, а не в тайны его личности; с помощью приборов изучают динамику нервных процессов, а не структуру личности.
Попробуем теперь привести все сказанное к некоторому общему знаменателю, что должно послужить основанием наших дальнейших рассуждений.
307
От психоанализа в его первоначальной форме, ориентированной на понимание субъективного мира отдельного человека, будет логично перейти к исследованию социальных характеристик, связанных с отдельной личностью. Вначале эта тема возникает как 'производная' и часто даже периферийная: например, в трактовке Фрейдом эдипова комплекса первична роль детской сексуальности, истолкованной как биологический фактор; любовь или ненависть к одному из родителей производна; 'комплекс Эдипа', будучи связан с моралью как видом социальной репрессии, - это уже нечто вроде 'второй производной' от биологического фактора, полового инстинкта. Тем не менее социальное, так или иначе, 'приходит' в психологию личности. Поэтому для психоаналитиков характерен интерес к исследованиям Гумбольдта, Леви-Брюля, Дильтея, Дюркгейма, Шпрангера. По контрасту психологам павловской ориентации скорее интересны результаты исследований психологов-бихевиористов (таких, как Э. Толмен, исследовавший 'когнитивные карты' крыс и человека), приверженцев гештальтпсихо-логии (таких, как К.Левин, написавший труд под названием 'Топология и теория поля'), сторонников Скиннера, сводивших задачи психологии к описанию поведения живых организмов).
Психоанализ К. Юнга. Учение о 'коллективном бессознательном'
На основе сказанного нетрудно понять и имманентную логику развития психоанализа как течения, которую можно увидеть, если сравнить установки Фрейда с основными принципами 'аналитической психологии' Карла Юнга (1875-1961), которую сам автор называл также и 'глубинным психоанализом'.
В биографии Юнга немало схожего с биографией Фрейда: закончил он медицинский факультет университета в Базеле, потом (1905) работал в психиатрической клинике в Цюрихе, у Блейера; затем стал приват-доцентом университета в Цюрихе, где читал лекции по психиатрии. В 1907 г. познакомился с Фрейдом, с 1909 до 1913 г. был президентом Международного психоаналитического общества, которое было создано им совместно с Фрейдом; в 1913 г. произошел его разрыв с Фрейдом и вдохновленным им психоаналитическим движением, отказ от преподавания и обращение к частной практике - вплоть до 1916 г., когда он сам организует 'Психологический клуб'. Начиная с 1920 г. начинаются его заграничные путешествия, связанные с тем, что у Юнга сложились определенные представления о человеческой психике, которые нужно было проверить: с этой целью он посещает
308
Алжир, Тунис, Сахару, Мексику, Кению, Индию, Цейлон. В 1933 г. Юнг становится президентом международного психотерапевтического общества. В 1948 г. в Швейцарии организуется 'Институт Юнга'.
В двух названиях его концепции, которые были упомянуты выше, выражены два компонента его разновидности психоанализа. Название 'аналитическая психология' связано с методом, с созданной им техникой ассоциативного эксперимента [1], смысл которого состоит в том, чтобы выявить перцепции, апперцепции, ассоциации, словарное оформление и моторное проявление психики.
Название 'глубинный психоанализ' связано главным образом с юнговской концепцией архетипов коллективного бессознательного, которые, по мнению Юнга, образуют основу психики человека.
Сам Юнг упоминает о начальной связи своей гипотезы коллективного бессознательного с понятием Сверх-Я, которое появляется в поздних работах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: Сверх-Я у Фрейда - это 'идеал' Я, что-то вроде регулятивного принципа неокантианцев: 'ты должен быть таким, как отец' или 'ты не смеешь быть таким, как отец'; Сверх-Я у Фрейда - это 'наследник' эдипова комплекса, некая 'выжимка' биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в 'религию, мораль и социальное чувство'. Но самое главное состоит в том, что они существуют 'в общем составе' психики человека как идеал. У Юнга прежде всего нет акцента на изначальной сексуальности человека, которая филогенетически 'сублимирована' в религии и морали. И то и другое, по его мнению, суть 'непосредственная душевная данность', итог 'архаического познания природы', ассимилированный 'душою' опыт 'внешней и внутренней жизни', выраженный в символической форме. Таковы и 'все мифологические темы'. Как считает Юнг, '... наша психология тащит за собой длинный, как у ящерицы, хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества' [2]. При этом можно предположить, что 'коллективное бессознательное' у Юнга связано не с объективированным в наличной культуре составом прошлого знания (сознания), не с 'историей за спиной' индивида это 'свойство всего человечества как некоего общего целого' [3]. Отсюда ссылки Юнга на содержание снов 'чистокровных негров', в которых повторяются образы, встречающиеся в совсем других культурах, с которыми эти 'негры' ни прямо, ни косвенно не контактировали.
1 Суть его сводится к тому, что испытуемому предъявляется некий набор слов, для каждого из которых нужно найти слово, ассоциативно связанное с предложенным; при этом измеряется скорость ответа, влияние внешних раздражителей и пр. Анализ результатов такого эксперимента (весьма близкого тестированию) позволяет выявить 'комплексы' испытуемого.
2 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 55.
3 Там же. С. 31.
309
Отсюда, видимо, следует вывод, что следует провести различие между концепцией психики, 'духа' у Юнга и культурологическими концепциями в стиле Дильтея или Гумбольдта: у последних психическое существует не как особая 'субстанция', непрерывная целостность которой проявляется в тождестве содержания индивидуальных сознаний и подсознательного, а в материи языка ('действительной' речи) и культурных образований (тексты, картины, архитектурные сооружения), которые, будучи опосредованы языковыми терминами, усваиваются отдельными индивидами и только так становятся их общим достоянием. Согласно Юнгу, коллективное бессознательное существует как таковое изначально прежде всего в образно-чувственной форме; поэтому оно открывается индивиду непосредственно и даже чаще всего непроизвольно (например, во сне).
Один из аспектов противоположности собственного понимания бессознательного фрейдовскому Юнг усматривает в том, что у Фрейда изначально именно сознание, 'сознательное', которое потом вытесняется из сферы сознания в бессознательное, 'тонет' в бессознательном. Поэтому Фрейд, по мнению Юнга, остается на позиции рационализма [1]. У самого Юнга все наоборот. Поэтому он не сомневается в реальности феномена телепатии.
На этом фундаментальном различии в понимании способа бытия бессознательного у него и Фрейда Юнг строит свою концепцию индивидуализации как способа образования человеческой личности, представляющей собой прямую противоположность концепции социализации. С его точки зрения, процесс становления личности есть процесс '... образования и обособления единичных существ..., .... существа, отличного от общности, от коллективной психологии' [2].
1 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 15.
2 История зарубежной психологии. С. 169.
Так что за понятием 'коллективного бессознательного' у Юнга стоит онтология своеобразного идеального (психического) начала; это идеальное начало, развернутое до психологического, и есть 'сверхсознание', которое обладает более глубокой реальностью, чем психика отдельного человеческого существа. Эта онтология духа - на грани мистики, что особенно очевидно, когда Юнг обращается к опыту восточной культуры.
310
Здесь я бы прежде всего подчеркнул тезис Юнга, что 'нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном' [1]. Дело не только в 'интровертности' психики человека восточной культуры, его обращенности к собственной 'душе', в противоположность 'западному' экстравертному человеку, сознание которого обращено к 'внешнему миру'. Важнее то, что интровертность человека Востока это отнюдь не саморефлексия (анализ собственного Я): '... восточному человеку совсем не трудно представить себе сознание без Я' [2]. И это больше, нежели представление (некая аналогия распаду личности у шизофреника или наркомана, наглотавшегося ЛСД) - по мнению Юнга, применительно к восточному сознанию можно предположить 'существование там духа, нетождественного нашему 'духу'' [3]. Например, в высшей йоге состояние самадхи достигается путем 'погашения' собственного Я и означает 'растворение' собственной личности в высшем духовном начале, в 'Едином'. Это 'Единое' не 'внешне' индивидуальному сознанию (вроде Бога 'на небесех' в 'стандартном' христианском вероучении или даже у Кьеркегора, или же 'общества' в историческом материализме К. Маркса) - первое изначально включает в себя второе [4]. По аналогии с этим восточным 'Единым' и трактует Юнг собственное понятие 'коллективного бессознательного':
'В таком случае наше понятие 'коллективного бессознательного' будет европейским эквивалентом буддхи, просветленного духа' [5].
Я-сознание представляет собой некоего посредника между телом и идеальными процессами психики; это, так сказать, 'полуфизиология'. Овладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Западе - волевое усилие. Это - в корне противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания [6]. 'Западный' человек связывает (или даже отождествляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. 'Восточная' медитация происходит как раз 'без концентрации мыслей' - она не направлена ни на что. 'Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное приближение к бессознательному состоянию' [7].
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 106.
2 Там же. С. 108.
