сделать, что вся великая и доселе еще господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или по меньшей мере дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет по важности абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед 'эмпирической, или по меньшей мере смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень
1 Если продолжить не раз уже использованную выше аналогию из сферы теологии, Бог не только творит мир из ничего - этот изначальный в отношении мира акт абсолютно свободен. Бог есть свобода.
2 То есть свойственной простому человеку позиции 'здравого смысла', который, даже при всей житейской осторожности, уверен, что его знание относится к реальным объектам, о которых он рассуждает; бытийный смысл всех его суждений (вроде 'это мне приснилось', 'это яблоко и в самом деле кислое', 'ему кажется, что я его обманываю' и т. п.) для него самоочевиден.
363
трудно [1]. 'Наиболее общие законы мира - это и наиболее общие законы сознания' - с таким тезисом без особого труда соглашались как материалисты, так и идеалисты. Лаплас говорил, что в своей 'Естественной истории и теории неба' он не нуждался в 'гипотезе Бога', поскольку хватит знания частиц и законов их движения, чтобы будущее и прошлое открылись сознанию (лишь бы оно было достаточно 'обширным'). Но возможно последнее, во-первых, при том условии, что сами законы движения рациональны, то есть предстают как законы рассуждения ('вычисления'); а во-вторых, Лаплас немного лукавил, поскольку Бог ему все-таки был нужен (чтобы не попасть в 'черную дыру' редукции в дурную бесконечность); нужен для того, чтобы сотворить чудесным образом первоначальную газовую туманность с законами движения ее материи, из которой потом уже естественным путем возникла вселенная. Лапласова гипотеза возникновения мира получает оправдание только в том случае, если оправдана теоретическая операция редукции наличного знания о современном мире к 'начальному состоянию мира' (фактически, конечно, тоже к знанию об этом состоянии). Лаплас, рассуждая о своей концепции, не отличает 'содержания знания' от 'содержания мира', хотя, по большому счету, на это имеет право лишь сам Господь: только его Слово есть сразу и источник, и содержание мира. Европейские ученые, когда они смешивают (пусть даже с оглядкой и частично) свои формулировки законов с характеристиками объекта своих исследований, наследники Лапласа (и восходящей к Платону рационалистической традиции).
Гуссерль, различая феноменологическую и 'естественную' установки сознания, видимо, ощущал некое интеллектуальное неудобство оттого, что он остается приверженцем этой традиции, которая в основе своей чужда подобному различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается 'вещественным миром', он признает еще и 'поток переживаний' в качестве 'жизни сознания'. Это значит, что реальное бытие сознания как 'вещи мира', с точки зрения феноменологической теории, вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта) [2].
1 Пример тому - до сих пор продолжающиеся споры философов в нашей стране, относить ли эксперимент (не мысленный, а реальный) к эмпирическому или к теоретическому 'уровню' познания.
2 Нечто аналогичное мы могли заметить также у неокантианцев. К примеру, отвергая кантовскую 'вещь-в-себе', Г.Коген все же признавал нечто 'допредметное' в сознании - он называл это 'лепетом ощущений'.
364
Вместе с тем не исчезает без следа и 'предметность' как таковая (как это было в 'Логических исследованиях'): для обозначения ее не-редуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие 'ноэма'. Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет 'ноэзой') связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1]. Таким образом, здесь (в отличие от 'Логических исследований') Гуссерль проводит различие между интенционалъным и действительным предметами. Интенциональная 'работа' сознания 'распадается' на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая - от конституированного (познаваемого) предмета к 'самому' предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза - это 'смысл' ноэматического предмета; а 'ноэма' - 'смысл' действительного предмета. Ноэма, таким образом, - объект в отношении ноэзы; но с другой стороны, она 'близка' к трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенционалъным, и потому его 'действительность' не совсем абсолютная: она, в терминах Гуссерля, скорее, 'претензия', хотя и 'не целиком иллюзия'. Можно сказать так: всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый 'в возможности'; и в этом смысле всякая 'вещь' связана с идеей вещи.
1 Пример: воспринимаемый цвет - это ноэза; цвет как предмет интенционального акта - ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором, при различной ориентации сознания, то как ноэза, то как ноэма.
Таким образом, Гуссерль-феноменолог, не отвергая 'естественной установки' до конца, понимает, что она недостаточно корректна - но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь досягаемой в качестве таковой и, в принципе, полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенционалъный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она - только 'претензия' на подлинную действительность, асимптотически приближающаяся к последней.
Почему мы здесь вправе говорить о 'приближении', а не об 'иллюзии'? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных высказываниях, которые относятся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде - 'это
365
здесь'), обнаруживается, что и 'поток' не совсем поток: ведь он расчленен! И расчленен он актами восприятия, которые, будучи сами очевидно коррелированы со своими предметами, образуют нечто вроде 'зародышей' для единств, которые составят будущий предметный мир. Это значит, что и на самом изначальном уровне, уровне 'потока переживаний', возможны 'дискретные', отделенные друг от друга феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия 'абсолютного теперь', игра стоит свеч: об 'абсолютном' начале сказать нельзя вообще ничего, даже 'это здесь' - ведь сразу же 'примешивается' признак отличия от 'иного'. Тезис же о 'зародышевой' дискретности 'потока переживаний' делает понятным следующий шаг сознания - конституирование предметов. Оно начинается тогда, когда 'это здесь' становится интенциональным предметом. Рефлексия феноменов переживания делает их предметами, а последующая редукция выявляет апперцепированность роста предметного содержания. На этот процесс, как мы уже отмечали, можно посмотреть и 'ретенционно', в противоположном направлении: тогда апперцепция выглядит как 'овеществление' (в смысле превращения в многокачественные 'вещи') первичного материала восприятия в последующих этапах познавательного процесса - апперцепция оказывается моментом предметного конструирования.
'Картезианские медитации'. Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира
В ранних работах, как я не раз уже отмечал, Гуссерль, прежде всего, пробовал решить задачу достижения безусловно очевидной первоосновы знания, которая к тому же не была дифференцирована от первоначала. Как мы видели, результат был не совсем успешным - в том плане, что 'первоначало' оказалось невозможно выразить средствами языка, и потому оно оказывается 'непонятным', недоступным понятийному мышлению. 'Отчетливость' мышления с помощью понятий оказалась обратно пропорциональной очевидности. Но уже к концу первого периода своего творческого пути Гуссерль дополнил первоначальную проблематику другой, едва ли не противоположной по установке. Редукция, направленная в противоположную сторону (ее можно было бы в таком случае назвать 'продукцией'), позволила обнаружить новое проблемное поле прогрессирующую конструктивную работу разума.
Уже в 'Идеях чистой феноменологии' (1-й выпуск) Гуссерль утверждает, что сознание не просто 'имеет' предметы, а 'образует' их.
366
Этот акцент стал главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них (если, разумеется, ограничиться опубликованными) 'Картезианские размышления' - впервые вышла в свет во Франции в 1931 г. [1]
При всей очевидной связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией, и прежде всего с методологической установкой картезианства, с принципом универсального сомнения, название этого труда скорее способно ввести в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (первый вариант, кстати, был назван 'нейтрально' - 'Парижскими докладами'). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая - ведь принцип 'универсального сомнения' Декарта и в самом деле очень схож с '???.' [2] Гуссерля - смысл и цели их рассуждений существенно различны. Конечно, Декарт, подобно Гуссерлю, подвергал сомнению все - даже бытие мира. Но в отличие от Декарта, питавшего надежду в конце пути полностью избавиться от мучительных сомнений и восстановить веру в бытие мира в его полном объеме, воздвигнув ее на прочном основании самоочевидного, Гуссерль стремится вовсе не к этому. Он не ставит целью в конечном счете доказать (себе и другим), что мир, существование которого вначале было подвергнуто сомнению, все-таки на самом деле существует, и ограничивается тем, что 'проясняет' структуру и бытийный смысл знания ('высказываний о мире'), смысл предложений о существовании. Ставя под сомнение ('заключая в скобки') в ходе феноменологической редукции те или иные предвзятые 'смыслы' (вроде следующих: 'это реально', 'это вероятно', 'это и в самом деле было', 'это на самом деле будет', 'это существует лишь в больном воображении' и т.п.), он не расставляет их по ранжиру бытийной приоритетности, не относит ни один из них к разряду 'кажимостей' - ведь это было бы не воздержанием от бытийного суждения, а тем же бытийным суждением, пусть высказанным в непрямой форме. Очевидное ('это же ясно, что я мыслю значит, я и в самом деле существую!') у Декарта - предел сомнений, касающихся существования. Очевидность у Гуссерля - не более чем момент предметно применяемого метода. Поэтому если Декарт 'в глубине души' 'реалист', может быть, даже 'материалист' (коль скоро речь у него идет о мире, трактуемом как объективная, от сознания человека не зависящая, Вселенная), хотя для начала весьма скептически настроенный, то Гуссерль, напротив того, 'трансцендентальный идеалист', еще более радикальный, чем Кант, поскольку в поздних работах защищает тезис, что сознание конституирует - в плане их бытия - все предметы, в том числе и трансцендентные.
367
1 На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма в 1950 г.
2 Что тождественно 'воздержанию' от бытийных утверждений или 'вынесению за скобки' бытийных смыслов.
И вместе с тем вряд ли было бы справедливо расценивать работы 'позднего' Гуссерля как очередной 'радикальный поворот' и тем более считать их свидетельством драматического 'перелома' на его творческом пути. Значительная часть 'Картезианских размышлений' посвящена скорее систематизации содержания прежних его работ под углом зрения методологии. Поэтому Гуссерль видит в размышлениях Декарта только 'прообраз', а вовсе не образец философского самоосознания.
Например, Гуссерль в отличие от Декарта уверен в том, что философия, если она желает быть 'строгой', должна строиться не по образцу какой-либо наличной науки, в том числе и не по образцу дедуктивной геометрии, поскольку основания и этой науки не очевидны [1]. 'Абсолютной' науки, согласно мнению Гуссерля, вообще еще нет. Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое связано только с претензиями, предельными требованиями,
